In un oggi in cui l’oggetto scompare, un fotogramma ci riporta a un passato in cui la “cosa” non era ancora datificabile e invisibilizzata ma terrena, tattile, imbevuta di sensi: è lo sguardo di una giovane ragazza che, in uno stato di sospensione, è catapultata in una dimensione altra da un walkman, un istante in cui il sonoro proiettata (e forse “progetta”) un futuro a venire. È Il Tempo delle mele, lo stesso tempo in cui Stefano Solventi ne Lo sguardo di Vic. Il mondo prima e dopo il walkman(Jimenez Edizioni, 2024) ci spinge a indugiare.
La ragazza è ferma, alle spalle un amico posa sulle orecchie un oggetto che separa la dimensione sonora in cui si trovano da una seconda dimensione altra che solo lei, ora, può sentire. L’apparizione del walkman in un tempo in cui l’oggetto/dispositivo cominciava a farsi strada nelle strade: ragazzi “incuffiati”, come li chiama Solventi, che entrano in uno stato larvale, di bozzolo, lontani da ciò che prima era l’ascolto corale, dell’insieme comunitario, dove il suono si dilatava nell’attorno ed era (necessariamente) condiviso.

Il libro è un attraversamento di tempi, suoni, immagini, percorre il passaggio dagli anni Ottanta (con un’incursione nei Settanta) all’epoca attuale attraverso un oggetto familiare a chi l’ha usato ma che in fondo non è mai scomparso ma solo evoluto.
Un libro che si potrebbe immaginare come un racconto ad alta voce, che apre al ricordo con un breve accenno nostalgico e si insinua nelle pieghe e nelle piaghe del presente. Riflette. Confida. Accenna ad un futuro, ipotizza. Come scrive lo stesso Solventi: a tratti sovrainterpreta.
E in questo sovrainterpretare, come nei frequenti riferimenti ai film citati, l’analisi accurata e approfondita si muove nell’azzardo, ma un azzardo che fa abbracciare una prospettiva. Prospettiva come ipotesi, prospettiva come luogo da cui si osserva.
Camminando pagina a pagina dagli anni Ottanta in cui già si intravedevano i primi cambiamenti del futuro accelerato di cui oggi facciamo ogni giorno esperienza, Lo sguardo di Vic ci parla del ciò che era per affacciarsi al ciò che è e ciò che forse verrà – o che è possibile avvenga. Un libro, come scrive lo stesso autore, non ottimista ma nemmeno apocalittico.

“Un qualche futuro comunque ci aspetta, indipendentemente dai nostri timori e dai nostri entusiasmi. Ci toccherà bene o male affrontarlo, e forse sarà utile considerare l’ipotesi di essere entrati in una fase di ominiscenza, come teorizzato dall’epistemologo e filosofo Michel Serres già nel 2001, ovvero un processo di inevitabile e continuo ripensamento del ruolo e delle possibilità della nostra specie al tempo del web, del digitale, della proliferazione.
Il verbo “profilare” è interessante. Nel suo significato transitivo rimanda al disegnare, al tracciare un contorno, mentre con l’intransitivo intende il preannunciarsi di qualcosa, un accadimento. La profilazione degli utenti implica la produzione di un’identità – il disegno del suo contorno – attraverso la raccolta della scia di dati che l’utente stesso produce, però mi piace pensare anche alla sua declinazione transitiva, ovvero all’annuncio di un accadere. Il profilarsi all’orizzonte di qualcosa.”

Ma se il libro è anche un’analisi sociologica del passato e del presente, è prima di tutto un raccontare personale e appassionato dell’esperienza stessa dell’autore dall’arrivo dell’oggetto negli anni Ottanta ai mutamenti nella fruizione della musica che hanno attraversato i decenni, una dichiarazione d’amore: frammenti di biografia personale appaiono come piccole luci che ci riportano – a chi è della stessa generazione dell’autore o poco distante da quella – a qualcosa che “ci manca” come pure a qualcosa di cui non abbiamo più la percettibilità, per cui oggi è necessario sedersi e ascoltare per poter afferrare.

“Immaginatevi la scena: un mattino di febbraio del, diciamo, 1984, temperatura tendente al gelido e il cielo lassù grigio come la pancia di un topo, una testa zuppa di sonno e generica insofferenza, eccomi lì che scendo dal treno, aspiro l’aria ferrosa della stazione di Siena, mi guardo intorno e decido di farmela a piedi fino a scuola. […] Quindi, indossate le cuffie, inizio a camminare. […] E penso “io” e penso “voi”. Intensamente. Intendo dire che non si trattava semplicemente di una passeggiata mattutina per sfidare gli elementi ed evitare la minaccia del controllore sul bus: era un rituale di identificazione.”

La presenza del qui e dell’altrove, dell’io e del voi ricorre nelle pagine: e io stessa, nello stesso momento in cui sto leggendo, nello stesso momento in cui sto scrivendo, sono inserita all’interno di una dimensione alterata e alternata in una costante e persistente oscillazione. Leggo, appunto, ascolto.

Quell’essere qui e altrove in cui oggi ci ritroviamo tutti, iperconnessi in un fuori che è un dentro, nel dentro di un dispositivo che genera dati quando il fuori (dalla rete) evapora pur essendo ancora presente. Un presentimento.

I momenti, le pagine autobiografiche, il ricordo di Solventi sono anche il nostro ricordo – sia per chi c’era che per chi, arrivato dopo, ricorda i ricordi di chi è venuto prima. I ricordi dell’Altro, un libro che (ri)genera comunità. E lo fa a partire proprio dall’oggetto. Le non-cose, per citare Byung Chul Han, sono nude. L’oggetto – il walkman in questo caso – non è nudo: è un oggetto reale, concreto, che la mano muove, che la mano decide e sceglie.

È sì, il libro, un omaggio al walkman, un’affezione ad un oggetto transazionale, personale ma anche collettivo, un piccolo dispositivo che già nella sua comparsa mostrava i prodromi del futuro che abitiamo, ma non è solo questo: è la traccia di un momento orizzontalizzato, che si condensa in alcune pagine per liquefarsi in altre, quando la liquefazione lascia spazio al pensare.

Le ricorrenti citazioni (di sociologi, filosofi, psicoanalisti) non sono quindi mai lasciate sole, incastonate nella pagina, ma restano sempre in un dialogo assiduo con l’autore – e quindi con il lettore. Diventano presupposto per disporsi a una riflessione da cui spesso tendiamo a fuggire.

Il termine “larvale” torna più volte nel testo, e torna “l’incuffiamento” dell’altro che decide per noi (come accade a Vic), e “l’incuffiamento” deciso e attivo di una scelta voluta. La fruizione della musica si fa allora, attraverso l’utilizzo del walkman, una passeggiata solitaria che estranea dal fuori pur essendo nel fuori. Una posizione riflessiva, che nel suo estraniarsi si connette a una realtà che pur essendo la stessa muta però in consistenza, si liquefa, si dilata, si restringe, si amplifica, danza.

La passeggiata diventa allora metafora di un attraversamento anche sensoriale che è l’incedere stesso del libro. Un libro che mentre leggo “ascolto”. Perché è anche questa la cifra del libro di Solventi: farci ascoltare, farci pensare e pensarci in forma di suono.

“Se il walkman con il suo bozzolo sonoro mi aveva consentito di mettere a punto un equilibrio, di galleggiare in una bolla di possibilità “altre” rispetto al catalogo di percorsi offerto dalla mia situazione concreta (periferica e di ceto basso), il web atterrò nella mia vita di adulto squadernando le prospettive. Prospettive che erano “soltanto” relazionali e culturali, ma costituivano esattamente ciò di cui più avevo bisogno e, in definitiva, fame.”

E questa fame, per quanto in una certa misura inquietante per tutti noi che sappiamo il passato e conosciamo o disconosciamo in attimi e frammenti di sospensione il presente diventa anche straniamento, uno straniamento di cui a tratti non ci accorgiamo e a tratti, in un improvviso o nell’imprevisto, ci appare in tutta la sua potenza.

Perché anche oggi indossiamo le cuffie per ascoltare ed estraniarci dal fuori, ma nel farlo produciamo dati. (Dati, dati ovunque – s’intitola il penultimo capitolo)

Un libro che porta a ricordare sia ciò che abbiamo vissuto (per chi ha portato dentro la tasca di un cappotto un piccolo walkman e una cassetta, per chi l’ha arrotolata con una penna ascoltandone il suono ruvido e impreciso), e ricordare ciò che stiamo vivendo o che stiamo per vivere – dove il ricordare ha due accezioni: quella del tornare indietro e quella del renderci coscienti.
Non solo suono, non solo dati ma anche disegno, tracciato.
Un libro che si pone allora in forma di domanda, che apre alla criticizzazione non solo dell’adesso, ma anche di un allora in cui tutto il presente stava già al suo stato larvale. Ma nell’azzardo un’unica ipotetica risposta all’inquietudine che ci attanaglia a intermittenza di fronte all’altrove che abitiamo nell’oggi:

La nostra missione – scrive Solventi – sia allora: “diventare l’allucinazione della macchina.”

di Alberto Brodesco

Entrare in un cinema, salire in cabina di proiezione, far partire Woodstock, sedersi in poltrona e guardare il film da unico spettatore in sala. Non sembrerebbe una brutta esperienza, se non fosse che sei rimasto (o almeno così ti sembra) l’ultimo uomo della Terra; se non fosse che di notte girano per le strade vampiri o zombie che vogliono la tua morte. Succede in 1975: Occhi bianchi sul pianeta Terra (The Omega Man, 1975), il film di Boris Sagal ispirato a Io sono leggenda, libro di Richard Matheson da cui sono stati tratti altri due film: L’ultimo uomo della terra (Ubaldo Ragona, 1964) e Io sono leggenda (Francis Lawrence, 2007). La popolarità cinematografica del romanzo è un primo segno di quanto il cinema ami descrivere ciò che viene dopo – dopo il contagio, dopo la pandemia, dopo l’apocalisse.
Il “dopo” apre due scenari: uno è la normalizzazione, l’altro la sopravvivenza. La sopravvivenza è più facile da raccontare, più avventurosa, più vitale: è una celebrazione della resistenza, della fortuna di essere sopravvissuti, come nel titolo italiano di Soylent Green (Richard Fleischer, 1973): 2022: i sopravvissuti. La sopravvivenza non è un dato acquisito, ma uno status che va difeso da chi, banalmente, non ti vuole sopravvissuto ma morto, o almeno morto vivente (The Walking Dead, Frank Darabont, 2010-). Nel genere post-apocalittico c’è posto per l’horror, ma anche la commedia (The Last Man on Earth, Will Forte, 2015-2018) o l’animazione per ragazzi (The Last Kids on Earth, Netflix, 2019-). La tenacia con cui ci aggrappiamo alla vita (o alle vite) ha fatto inoltre la fortuna del “survival horror” nell’ambito dei videogiochi, da Resident Evil (Capcom, 1996) a The Last of Us (Naughty Dog, 2014).
Dall’altro lato, il ritorno alla normalità può essere tragico quanto l’emergenza. Il finale de La notte dei morti viventi (Night of the Living Dead, George Romero, 1968) dimostra che si può forse superare una pandemia, ma non un endemico razzismo. Nel dramedy Downsizing (Alexander Payne, 2017), la potenziale apocalisse ha a che fare con lo sfruttamento delle risorse della Terra. Il film si colloca all’interno di quel sotto-filone abbastanza recente che potremmo definire “catastrofismo ecologista”, rappresentato da film che vanno da The day after tomorrow (Roland Emmerich, 2004) a The Midnight Sky (George Clooney, 2020). Downsizing mostra come la costruzione di una società alternativa, ridimensionata, sconta la mancanza di una vero “programma utopico” (Jameson, 2007), dato che il nuovo mondo finisce per copiare in piccolo il peggio del turbo-capitalismo. Anche il revivalismo hippy, che sembrerebbe proporsi, nel film, come un’alternativa per la progettazione di una vita “post-” conferma l’assenza di idee nuove. Il “dopo” è un foglio bianco e l’umanità ha il blocco dello scrittore.
“Il disastro rovina tutto lasciando tutto immutato”, afferma Maurice Blanchot (1980, p. 11). A carico del disastro c’è anche l’accusa di lasciare tutto come prima. Non è nemmeno capace di essere un agente di cambiamento. Nel caso dell’epidemia da Covid-19, come hanno notato in molti, l’emergenza ha dimostrato di produrre non una vera svolta socio-culturale, ma solo una precipitosa accelerazione (smart working, streaming, consegne a domicilio…).
Stephen King ha dichiarato la sua difficoltà a chiudere il capolavoro post-apocalittico L’ombra dello scorpione (ristampato come The Stand, 1990): tutta l’inerzia della storia sembrava riportare il vissuto delle persone alle dinamiche sociali precedenti la diffusione del virus. Davvero, si chiedeva King, l’unica soluzione è tornare all’America di prima, con la polizia, i tribunali e le elezioni? Non c’è altro modo di organizzare la società? La pandemia è solo un macabro gioco dell’oca che riporta pedine rovinate al punto di partenza?
Il genere post-apocalittico richiama un altro topos narrativo, quello della rifondazione della vita su un’isola deserta. Anche il naufragio fa tabula rasa, semplifica le relazioni umane, cancella lo status quo, fa emergere chi ha vere capacità di leadership, come ne Il signore delle mosche (dal libro di William Golding ha tratto un film Peter Brook, nel 1963) o LOST (Jeffrey Lieber, J. J. Abrams e Damon Lindelof, 2006-2010). Di nuovo, sono isole ben lontane da quella di Utopia. Il disastro, il contagio, il naufragio sembrano rivelare che c’è qualcosa che non torna all’interno del nocciolo segreto della nostra convivenza e della nostra società.
Un passaggio di The Stand riassume questo enigma affidandolo alle parole di un sociologo, un personaggio di nome Glen Bateman: “È questo il destino della razza umana. Socievolezza. Vuoi che ti dica che cosa ci insegna la sociologia a proposito della razza umana? Te lo dico in poche parole. Mostrami un uomo o una donna soli e io ti mostrerò un santo o una santa. Dammene due e quelli si innamoreranno. Dammene tre e quelli inventeranno quella cosa affascinante che chiamiamo ‘società’. Quattro ed edificheranno una piramide. Cinque e uno lo metteranno fuori legge. Dammene sei e reinventeranno il pregiudizio. Dammene sette e in sette anni reinventeranno la guerra. L’uomo può essere stato fatto a immagine di Dio, ma la società umana è stata fatta a immagine del Suo opposto” (King, 2020, pos. 7888).
Dio e il suo opposto. Il cinema post-apocalittico subisce la tentazione dello scontro secco tra bene e male, spesso banalmente giocato nella forma del tao, con un po’ di male a macchiare il bene e viceversa. La pandemia funge da morality test atto a saggiare le qualità umane. Nel Faust (Friedrich W. Murnau, 1926), il personaggio eponimo – come Abramo, o il protagonista di Una poltrona per due (Trading Places, John Landis, 1983) – diventa vittima di una scommessa di Dio, che invia la peste a infestare una città. C’è sicuramente una componente sadica nell’azione di dèi o potenti che si divertono a usare gli uomini come cavie per le loro sperimentazioni. Per molti secoli la pandemia è stata un male in sé e anche il segno del male che Dio vuole agli uomini. La pandemia da Covid-19 è invece piuttosto laica. La contrapposizione tra Angelo e Diavolo si sfilaccia in una serie di tensioni molto mondane – fra classi di lavoratori, scientisti e anti-scientisti, fra scienziati stessi, fra sostenitori di un provvedimento o del contrario. La luce da semplificazione pandemica che illumina il cinema non penetra il cono d’ombra in cui è avvolta la nostra realtà.

[ Postilla: questo testo è stato precedentemente pubblicato nella rivista Il Tropico del Cancro il 3/06/2021 ]

Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980 (tr. it. La scrittura del disastro, Milano, SE, 1990).
Fredric Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York, Verso, 2007.
Stephen King, The Stand, New York, Doubleday, 1990 (trad. it. L’ombra dello scorpione. The Stand, Milano, Bompiani, 2020 [Kindle Edition]).

Fotografia: Hiroshi Sugimoto

di Alberto Brodesco

Le innumerevoli videoriunioni cui siamo tutti più o meno convocati in questi giorni di quarantena hanno un’implicazione interessante per quanto riguarda il tema della rappresentazione del sé e del proprio habitat. Si tratta infatti di trovare a forza, all’interno dell’ambiente domestico, uno spazio che sappia descriverci ma dove si possa al contempo comunicare con tranquillità. La dialettica è tra contingenza e rappresentanza, tra bisogno di rifugiarsi in una stanza riservata (riparata dal rumore e dalle intrusioni degli altri abitanti della casa) e volontà di inserirsi in un contesto valorizzante. Ci tocca dunque assumere una posa, l’ennesima dramatis persona richiestaci dalla rivoluzione digitale e dalla vita.
Essere inquadrati in primo piano dentro uno schermo è come salire su un palco. E ogni palcoscenico ha bisogno di una scenografia. Nel caso delle videochiamate la distinzione tra scena e retroscena passa per la linea della cintura, che divide il corpo in due: il soggetto è vestito bene dal busto in su; in pigiama, tuta, ciabatte o addirittura in mutande sotto. Molti strumenti di connessione, fra i tanti esistenti (Zoom, Teams, Skype, Meet, etc etc etc) offrono sfondi virtuali. Ma dopo essere stati scoperti da tutti sono subito e molto velocemente passati di moda.
La soluzione classica al problema dello sfondo rimane la libreria, secondo il modello “collegamento da casa con esperto” derivato da un medium precedente, la televisione. La volontà comunicativa è evidente: sapere per imposizione. La presenza dei libri effonde capitale culturale sul soggetto inquadrato. La riproducibilità tecnica di se stessi conta su questa forma di aura. Il piano b, quasi altrettanto auratico, è il poster o il quadro. Ci si piazza davanti a un muro bianco e si attacca a quel muro bianco qualcosa di incorniciato che possieda un un’allure culturale (quadri, riproduzioni di quadri, poster di film o di mostre d’arte).
Ma le librerie sono di solito collocate nelle stanze nobili della casa (il soggiorno), talvolta occupate da figli o conviventi. Ci si rifugia quindi spesso in camera da letto, in stanze simili a soffitte, in angoli della casa sotto-illuminati. Le videoriunioni sono un mosaico di inquadrature mal fatte. Le guide o tutorial su come posizionare la webcam, uscite qua e là durante la quarantena, non sembrano aver attecchito. Non si contano i controluce, le inquadrature dal basso verso l’alto, ovvero la tipica ripresa del portatile con lo schermo piegato ad angolo di 100°. Le regole fotografiche su come inquadrare (regola dei terzi, “aria sulla testa”, illuminazione, difficoltà a sostenere un primissimo piano…) sembrano saltate o trascurate.
Dietro le persone emergono presenze spettrali, passaggi di gatti o bambini, riflessi sui vetri del forno, piccole accelerazioni di persone non coinvolte nella videochiamata che tentano con uno scatto di uscire fuori quadro. Non si può non sentirsi intrusi: di solito si entra in casa di qualcuno che si conosce bene, altrimenti ci si incontra in luoghi pubblici.
La presenza del fuori campo è suggerita anche dagli sguardi degli interlocutori, indirizzati a punti che non sono esattamente la videocamera. Gli occhi sono spesso distratti da interessi collaterali. Perché si alza? Dove va? Cosa sta facendo ora? Controlla Whatsapp? Perché ha staccato il microfono? Perché, peggio ancora, ha staccato il video? Come nelle satire sulla seduta psicoanalitica, il paziente parla, ma non è detto che il terapista ascolti. Rimane sempre il dubbio che stia pensando ai fatti suoi, e che i fatti nostri siano francamente noiosi.
A causa di questa intimità forzata, la comunicazione via Zoom è costretta ad assumere una forma confessionale, anche nella specie derivata del Grande Fratello televisivo, dove si parla in camera e ci si “confessa”. È un registro particolarmente apprezzato dai social media che nascono nelle camerette, quali YouTube e, ora, TikTok. Quello che la pandemia ha prodotto in termine di rappresentazione è una specie di tiktokizzazione degli adulti, obbligati a mostrare la loro faccia e i loro spazi privati, a rendere performanti le loro apparenze digitali. Il Grande Altro incarnato da Zoom è una summa dei potenti dispositivi di cui ci siamo circondati.

Forse ai nostri giorni l’obiettivo non è quello di scoprire che cosa siamo, ma di rifiutare quello che siamo. Dobbiamo immaginare e costruire quello che potremmo essere.

Foucault

Dove prima stava una gabbia poggiata sul terreno – e la guardavamo, introducevamo piccoli granelli di parole, fotogrammi, pensieri che ritenevamo inutili alla carta, un giorno  nella gabbia siamo entrati.

Ora, le regole della gabbia sono schizzate fuori dalle grate, invadono le strade, ci gonfiano gli occhi al mattino, dispercepiscono le relazioni, modellano come creta una morte che non sarà più morte: perché tutto resta. Modellano la vita togliendo grammi di vita alla vita.

Le bocche spalancate, la pelle dei corpi senza pelle, la vendetta dei bisogni, la chiusa del peso specifico del sogno, avere fili al posto degli arti, avere arti al posto dei figli.  

Prima era l’oggetto guardato, usato. Poi l’oggetto ci “ha diventati” – e ora, la coincidenza tra l’io che fruisce del dispositivo e il dispositivo stesso ha oggettificato i fruitori e soggettivato l’oggetto.

Scorrendo la “propria” bacheca passano milioni di informazioni, e il tempo e lo spazio e l’attenzione dedicati ad ogni singolo elemento è pressoché identico: una foto di mare del compagno di scuola, un quadro di Schiele, una dichiarazione di guerra, la morte di un padre, uno schizzo di sangue, la nascita di un figlio, una riflessione a margine dell’esistenza, un lettino d’ospedale, un pianto, un grido, un lamento, una citazione, un verso, uno sputo.

L’indice scivola veloce sullo schermo, e la frequenza con cui lo si apre e si chiude e si riapre cresce esponenzialmente: eppure non è una schiavitù, piuttosto la scelta inconscia di essere scelti: perché rassicura, perché non richiede sforzo ma solo posizionamento.

Ma se prima i meccanismi perversi della rete restavano nel loro interno, ora sono usciti nel fuori: la gabbia in forma di animale impazzito si è gonfiata al punto da non poter più contenere i propri organi e le proprie leggi, e così organi e leggi che la governavano sono diventate le leggi che governano le intimità (mancate) del mondo esterno.

Un’allucinazione cenestesica che sborda i confini e si riversa nel reale. Il dato diventa un fatto assoluto: se sorride in foto è felice. Se non scrive più è venuto a mancare. Se è mancato, va dimenticato.

E in questo sbordare, in questo traboccare del retroscena nella scena del mondo, raccogliamo fotogrammi per le strade, brevi informazioni, poche parole, un singulto, il dettaglio minimale di un abito, qualche silenzio per farne narrazione arbitraria di un altro che non vogliamo più conoscere ma che vogliamo conoscere perché crediamo di aver già conosciuto, di saperlo già: il potere di un sapere vuoto che sorpassa e supera e ingoia il desiderio di una piena conoscenza.

Se il sapere non concede dubbi, la conoscenza (che è movimento) li apre: e se i dubbi sono buche nel mondo, riconcepirli significa disporsi al sommottamento. Significa: disfare l’io, smontarlo. Significa: togliere strati solidi all’esistenza: un’operazione intollerabile.

Come intollerabile diventa la minima crepa: imbattersi nel fuori in un dettaglio non corrispondente alla narrazione che abbiamo costruito ci permette il diritto di togliere la parola all’altro con la stessa velocità con cui con un tastino in rete lo si banna.

Oppure: l’opposto. Un accoppiamento tra simili che si accoppiano perché l’algoritmo dice: compatibilità.In una bulimia del raccolto non è possibile raccogliere nulla: tutto è perdita, tutto va in perdita in una compulsione al legame ridicolo, la progressiva perdita di lettura della realtà: guardare non è vedere. Il voyeurismo solitario si spinge al collettivo, gli argini sono caduti.

Migliaia di esserini come acini uno uguale all’altro, dove tutti diventano tutti, quando il noi scompare, quando il tu non serve, quando noi è  dire io, quando io è dire io, come acini uno uguale all’altro aggrappati a grappoli per non dirsi soli  –  ma quanto siamo soli.

In un’epoca in cui l’interno vacilla, lo slittamento delle dinamiche malate dei luoghi di scambio illusorio ha aperto la strada alla sua chiusa: il virtuale trabocca nel reale: andare sul sicuro, smetterla coi territori accidentati, vanificare la scoperta, la possibilità di delusione o di stupore, non contemplare la frana, lo scricchiolio, l’imperfezione, l’abbaglio – e la scelta slitta all’indietro, anticipa sé stessa in un cortocircuito che non ha tempo di perdere tempo.

La pancia della gabbia è piena, vomita nel fuori gli organi che ha concepito. Resta la resistenza degli spazi minimali, allargare gli interstizi, disinquinare lo sguardo dai codici con cui ci stiamo eliminando.

Immagine: “Good fences make goood nieghbors” by Ai Weiwei per il Public Art Fund a New York. Courtesy Ai Weiwei Studio

*a Sergio, alle sacche di resistenza

“Mentre il capitalismo è inteso come una totalità complessa e in continua espansione, molti aspiranti progetti anticapitalisti di emancipazione continuano ad avere una profonda paura di transizionare all’universale e resistono alle politiche che riflettono sul quadro d’insieme, condannandole come vettori necessariamente oppressivi. Tale falsa garanzia considera gli universali come assoluti, generando una disgiunzione debilitante tra ciò che cerchiamo di destituire e le strategie che promuoviamo per riuscirvi.”
XF Manifesto, Laboria Cuboniks

Interrompere 0x05 http://www.laboriacuboniks.net/it/index.html#interrupt/1

Il libro di recente pubblicazione “Xenofemminismo” di Helen Hester (uscito a novembre 2018 con Produzioni Nero, tradotto in italiano da Clara Ciccioni) da’ una panoramica illuminante sul tema del postumanesimo coprendo nello specifico i temi della riproduzione sociale e dell’ accelerazionismo. Il saggio si propone di estendere il discorso iniziato dal Manifesto Xenofemminista del collettivo Laboria Cuboniks (“Xenofeminism: A Politics for Alienation”) e allo stesso tempo di muovere verso la riprogettazione del mondo facendo un passo ulteriore nella direzione di una ridefinizione delle relazioni. Attraverso esempi pratici il testo mette in evidenza i vincoli del sistema culturale circostante all’interno del quale nascono le tecnologie, e pone le basi per la considerazione di un attivismo femminista consapevole.

Iniziando dalla definizione di Xenofemminismo (XF), “una forma di postumanesimo anti-naturalista, tecno-materialista e per l’abolizione del genere” , la dissertazione di Hester spiega molto chiaramente i tre argomenti principali a supporto del movimento XF: la tecnologia come uno strumento per l’attivismo , la natura come campo sconfinato della scienza , e il genere come concetto ridicolo e obsoleto.

Concludendo direi che questo libro è una lettura obbligatoria, un punto di vista razionale e altro carico di accelerazionismo disilluso, una chiamata all’azione che va dritta al punto.

Esaminerò brevemente il testo con la speranza di generare qualche diffrazione   significativa.

La tecnologia è sociale tanto quanto la società è tecnica

La mitologica percezione di tutto cio’ che e’ tecno come capacità di rimediare qualsiasi imperfezione e’ molto oltre una visione realistica del mondo in cui viviamo.

La tecnologia e’ uno strumento che rimane legato, dal primo concepimento dell’idea fino al suo repurposing, alla sudicia condizione di distribuzione del potere e delle risorse . Non c’e’ nulla di pulito e puro riguardo alla tecnologia e lo XF dovrebbe esserne conscio quando il suo utilizzo mira ad impattare la vita di una donna/queer.

Il punto di partenza della Hester e’ un campanello d’allarme per le menti disincantate che credevano ancora in un futuro tech-salvatore che avrebbe automagicamente liberato l’individuo. In breve, un discorso attivista che considera gli aspetti tecnologici come materia di “esperti”/”altri” non capisce il potenziale di questi strumenti per l’intervento politico , e nega la propria responsabilità facendo un passo che oltrepassi la complessità socio-tecnica.

Il naturale come spazio di contestazione

Sulla stessa linea del progresso tecno-materialista c’è l’importanza di eliminare l’ipocrisia di una categorizzazione semplicistica del vissuto. Ciò risiede nell’approccio anti-naturalistico, il quale spiega come nulla sia sacro, nulla sia’ soprannaturale, e a maggior ragione la natura in se’ non lo sia.   Hester chiarifica questo concetto sollevando l’argomento problematico per cui alcune politiche femministe tendono a romanticizzare la sofferenza causata dalla condizione biologica (ad esempio la gravidanza). Questo tipo di progetto politico che delinea la natura come  limite, porta solo all’idea conservatrice della differenza radicale.   Il corpo dovrebbe invece essere il luogo di intervento tecnopolitico femminista.

Un mondo in cui Il genere si moltiplica

Il terzo punto del discorso XF è l’abolizione del sistema di genere binario , o in altre parole: XF non e’ una chiamata per l’austerità del gender ma per una post-scarsità del genere . Hester non si riferisce solo al genere ma a tutte le strutture che agiscono come criterio di oppressione incluso il concetto di identità stesso. E’ immediatamente chiaro che centinaia di menù a tendina non possono essere la soluzione e che la diversità così com’è oggi nel discorso politico sta solo fingendo di coprire lo spettro dell’alterità.

Un futuro tecno-alieno

Dopo aver esplorato i fondamenti dello XF nella prima parte del libro, Hester continua la sua dissertazione immergendosi nel problema della riproduzione sociale e biologica. Affrontando l’idealizzazione del* Bambin* (metafora di un futuro che necessita di essere protetto) e mettendo in evidenza come questa norma subdola sia la sistematica consolidazione della riproduzione infinita dell’identico.
Parzialmente supportata dal mito della femminilità nel discorso eco-femminista, il vocabolario utilizzato da queste politiche descrive specificatamente come tossica qualsiasi cosa che fermi il divenire del* Bambin*, rivelando così una paura della mutazione: il queer come elemento inquinante.
Preservare questo futuro immutato è uno degli obiettivi che la nostra società del consumismo ha consolidato attraverso un meccanismo di copia guidato dalla ripetizione/alienazione.
Per una società che si muove sforzandosi per l’alterato e non per l’utopica copia del sé è necessario enfatizzare la solidarietà XF e la riproduzione relazionale (“Generate parentele, non bambini!”).

In fine Hester conclude il libro con le “tecnologie XF” portando degli esempi tangibili di come possa essere una tecnologia xenofemminista, e quali siano le dipendenze che non possiamo ignorare quando la tecnologia viene riadattata. Ad esempio: conoscere l’importanza dell’assistenza sanitaria open source e dell’accesso all’auto-aiuto non deve soddisfare, perché stiamo ancora facendo affidamento su un’infrastruttura medica e un sistema di informazione dato.

E’ forse necessario muovere oltre, verso una mentalità che revisioni le modalità di hacking in modo da ripensare e proporre nuovi sistemi alternativi. Questo e’ l’effettivo campanello d’allarme che le politiche di sinistra non possono ignorare ed e’ anche una domanda aperta per i prossimi passi della tecnopolitica xenofemminista.

***

Accelerazionismo del Gender

Diffrattendo oltre dalla tesi di Hester, vorrei proporre le basi per la possibile esistenza di un movimento gender accelerazionista.

Mentre e’ sotto gli occhi di tutti che la xenofobia verso le ramificazioni del gender non è  morta, e al contrario prolifera con il crescere dei movimenti di estrema destra in tutto il globo, d’altra parte facciamo esperienza di uno sforzo molto interessante da parte di molte aziende capitaliste verso la multiculturalità e la multi-diversità degli ambienti di lavoro. Una prospettiva neoliberale che porta un senso di appartenenza ai colleghi affiliati.

La maggior parte delle corporazioni hanno politiche antidroga, politiche contro l’alcol negli ambienti di lavoro, politiche dog-friendly, politiche per la consegna di frutta gratuita contro la carenza di vitamine, e pure politiche direzionali per il programma di esercizi di ergonomia per quelli che stanno bloccati a smanettare al PC. Ma voglio mettere in discussione il fatto che queste politiche non vadano abbastanza a fondo, perché il gender rimane comunque il meno definito con “solo” le comunità LGBTQ ad avere la più grande fetta di considerazione nelle politiche anti-discriminatorie.

Ed è per questo che propongo di far salire a bordo del movimento accelerazionista gender tutte gli sforzi per la diversità’ e di spingere a velocità massima.
Che cosa significa portare più donne nella forza lavoro con politiche egualitarie? O supportare trans e omosessualita’ durante le dimostrazioni per i diritti civili (es. conglomerati multinazionali come Amazon hanno partecipato e finanziato intere porzioni delle Pride Parades in varie città del mondo)? Questi sforzi non provano nulla se non possiamo raggiungere lo stesso per tutti i generi (im)possibili.
Dovremmo cercare e muoverci verso una sistematica richiesta per piu’ e piu’ inclusione e diversificazione, “Che sboccino un centinaio di sessi!” , e chiediamo poi che queste categorizzazioni kantiane siano incluse in ogni singola politica / decisione economica.
Creando una spirale di continui lavori in corso per la costruzione di politiche appropriate ad ogni nuovo genere che nasce, la pressione di un tale sforzo finirà per esplodere in un genere NaN che avrà un’unica via d’uscita accettabile dal loop: quella di riconoscere il concetto di genere come obsoleto.

C’è una vasta realtà di azioni quotidiane che può essere il punto di partenza per tale accelerazione. Sostenere e lottare per l’inclusione, con ogni mezzo possibile e penso ai meme per esempio, o il ri-formare e il ri-proporre algoritmico è un’altra possibilità. Una duplice battaglia sul lato dialettico con argomentazione che consideri una diversificazione esponenziale, e sullo spettro troll-matico creando un significato sopra un significato in uno sforzo iperrealistico che rispecchi la riproduzione sociale.

Lasciate che ogni XF dirotti il vostro sistema e preparatevi per la mutazione.

∞ = ∅

di Mariasole Ariot

“Un senso di decadenza ci deprime, se opponiamo allo scatenamento senza misura, all’assenza di paura, il calcolo.”
G. Bataille

Esiste una zona vuota, in perdita, all’interno della quale i soggetti si muovono attraverso la parola – nella quale i soggetti muovono e sono mossi dalla parola, incisi, marchiati, tracciati, modificati dalla parola, parola che proviene dalla propria bocca, come dalla bocca dell’altro. Il presupposto quindi per cui un soggetto venga in qualche modo prodotto e sia in continua produzione è in primo luogo il fatto che vi sia parola, in secondo luogo, che questa parola venga ascoltata o sia ascoltata, in terzo luogo, che questo incontro si dia all’interno di una zona vuota.

Dove abita il troppo, non può darsi nulla, se non l’incessante ripetizione di ciò che già c’era. È questo forse il più difficile nodo da aggirare: significa spogliarsi, denudare gli spazi, creare nuove pareti e nuovi confini, aprire interstizi atemporali e aspaziali. Qualunque incontro avvenga all’interno di un dispositivo già ammobiliato, già previsto, già costituito – dove nulla c’è da attendersi se non ciò che già ci si attende – non produce movimenti significativi nei soggetti. Al contrario: siamo di fronte alla caduta della soggettività e alla presa di potere del potere stesso, un potere fine a sé stesso, che non ha più bisogno di niente, che si basta da solo.
Se cade la soggettività, cade anche, di conseguenza, la possibilità di produzione di nuovi significanti e significati e il passaggio liquido di produzioni attraverso la porosità dei corpi della lingua.
Non si tratta di uno svuotamento, del porsi come esseri vuoti, ma di saper aprire zone vuote all’interno di corpi pieni.
Quando ciò non accade, quando corpi e spazi restano come masse informi di carni compatte, non c’è più incontro con l’Altro ma piuttosto un incontro con la devitalizzazione di una possibilità mancata – che a sua volta produce non perdita dell’io ma perdita del vitale.

Il soggetto si immobilizza, diventa ossa, sasso, pietra, ombra di sé stesso.
Se questa devitalizzazione si realizza fino al compimento, se nasce da un incontro già previsto, che non contempla stupore, non possiamo credere che questo passi sotto traccia senza incidere i soggetti dell’incontro: piuttosto li scarnifica. Un “non è” non significa che quel “non è” non sia attivo, che non agisca sui corpi e sulle soggettività in causa: agisce per difetto, portando a desertificazione.
Eppure: non siamo forse al centro di un’epoca in cui il tu non è più un tu soggetto singolare ma piuttosto un tu espanso fino alla sua dissolvenza? In cui si smette di parlare ad un singolo (in una danza tra il dire e l’ascolto) e si parla solo alla moltitudine in una produzione di un incessante rumore di sottofondo che scarnifica la parola fino a farla diventare l’ombra di ciò che potrebbe essere?

Un’esigenza di spalancare la bocca di fronte a un tutti che in fondo è un nessuno, un proliferare di frasi, elementi, tracciati rivolti a una platea in forma di corpo unico che non ha teste.
Perdute le teste degli altri, cade anche la propria, scollata dal contingente, scollata dall’infinito, testa che si addobba di decori e si dilata fino ad occupare tutto lo spazio presente.
E dove lo spazio è chiuso, dove non esiste più spazio all’interno dello spazio, là muore il linguaggio, là muore l’incontro, là muore il dire, là avviene l’indicibile: miliardi di io cantano sordomuti della parola.

[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

Tema del giorno in Francia (ma non solo).

La Francia è entrata da ormai un paio di mesi in quell’effervescenza tipica delle campagne presidenziali. L’intera macchina mediatica macina temi vecchi e nuovi, fattacci d’attualità e spettri ideologici ricorrenti, nodi politici reali e miti nazionali intramontabili. Tra i leitmotiv prediletti, quello del “declino delle classi medie” risulta particolarmente malleabile e permette di essere declinato secondo i vocabolari ideologici più diversi, da quello socialista a quello del Fronte Nazionale. Le classi medie fungono così da oggetto di dibattito, ma anche da interlocutore privilegiato di tutto lo scacchiere politico francese, generando una vera e propria concupiscenza da parte dei candidati alla presidenziale, che sono pronti a legare ad esse il loro destino politico.

Il protagonismo mediatico di quello che in Italia viene chiamato il “ceto medio” non è certo una prerogativa francese. Dagli Stati Uniti all’Europa, la salute di questa classe sociale ha guadagnato sempre maggiore centralità nel dibattito pubblico, proprio nel momento in cui la classe operaia non tanto si estingueva, ma spariva semplicemente di scena, portandosi dietro le sue nuove difficoltà e sofferenze. Il dramma della classe media, però, nasce all’insegna di una confusione tra condizioni reali e proiezioni immaginarie, come testimonia uno dei pioneristici studi sull’argomento, The shrinking middle class: myth or reality?, firmato nel 1985 dall’economista statunitense Neal H. Rosenthal. È quindi fondamentale, ancora oggi, distinguere tra mito e realtà intorno ai ripetuti allarmi di una fine del ceto medio. Questa distinzione può introdurla solo un discorso proveniente dall’ambito delle scienze sociali, che sia in grado però di imporsi anche al di fuori della ristretta cerchia di specialisti, giungendo a condizionare il dibattito pubblico. Da questo punto di vista, la Francia risulta essere un caso più felice dell’Italia, dove il divario tra saperi disciplinari e doxa giornalistica pare essere una condizione ineluttabile. I francesi, infatti, non solo continuano a produrre una gran quantità di studi storici, sociologici, politici sul loro paese, ma sono anche capaci di trarre da questo materiale conoscitivo spunti importanti per una critica delle opinioni correnti.

I due tempi delle classi medie

In tutto l’Occidente, le classi medie hanno svolto il ruolo di grande promessa nel processo di democratizzazione. Alla fine degli anni Ottanta, Sylos Labini(1), nel suo ampio studio sulle classi sociali, constatava in tutti i paesi capitalistici avanzati una “rapida crescita assoluta e relativa” delle classi medie, che costringeva a ripensare la tesi del bipolarismo classista, sottolineando invece una positiva tendenza egualitaria. Ma da buon “socialista riformista” – come lui stesso si definiva – l’autore ricordava come tale tendenza non riposasse su “un processo automatico”, ma richiedesse piuttosto “sforzi duri e incessanti”.

Con la fine del comunismo, i più disinvolti apologeti delle democrazie liberali hanno rimpiazzato gli “sforzi duri e incessanti” con un più gradevole e rassicurante disegno teleologico, che conducesse ad una società mono-classe, in cui il ceto medio fosse destinato a ingrandirsi indefinitamente, assottigliando sempre più i poli estremi della grande borghesia e della classe operaia. Se le classi non scomparivano del tutto, almeno sarebbe scomparsa quella stratificazione palese, che sollevava lo scandalo della disuguaglianza e dei destini sociali predeterminati. Diventando numericamente irrilevante tanto il gruppo dei primi quanto quello degli ultimi, il ceto medio acquisiva i caratteri dell’universalità, occupando placidamente tutta la scena.

Che le cose non andassero proprio in tale direzione non si è aspettata la crisi finanziaria statunitense e quella del debito sovrano europeo per capirlo. Se prendiamo il caso della Francia, è probabilmente intorno ai primi anni del nuovo secolo che si moltiplicano gli annunci di un declino conclamato delle classi medie. Una sommaria rassegna delle inchieste dedicate all’argomento dal 2006 in poi rivela un vero e proprio climax apocalittico: Classi medie: l’angoscia di una generazione (“le Figaro”, 2006), Classi medie: la crisi (“Le Nouvel Observateur”, 2006), La crisi degli alloggi colpisce anche le classi medie (“La Tribune”, 2007), Lo smarrimento delle classi medie (“Le Monde”, 2008), Classi medie: il crollo (“Le Point”, 2008), Salviamo le classi medie (“Enjeux Les Echos”, 2009), Le classi medie in via di proletarizzazione (“Marianne”, 2011). Nell’arco di un decennio, le belle speranze nei confronti del processo (inerziale) di democratizzazione hanno lasciato il passo a un susseguirsi di “Al lupo! Al lupo!”, che legittimano un’angosciata e aggressiva difesa dell’esistente(2).

Prove di realtà

Ora, proprio nel momento in cui le classi medie sembrano unanimemente costituire le vittime privilegiate del declassamento, esce in Francia uno studio rigoroso e aggiornato sull’argomento condotto da Dominique Goux (sociologa) e Éric Maurin (economista), Les nouvelles classes moyennes(3). Questo libro non solo invita a distinguere tra realtà effettiva del declassamento e paura del declassamento, ma anche mette a nudo le mistificazioni che intorno a tale paura si sono costruite. Prendendo in esame diversi parametri (tasso di disoccupazione, salari medi, rendimento dei titoli di studio sul piano lavorativo, mobilità verso l’alto o il basso della scala sociale, opportunità di ascensione sociale rispetto ai genitori, situazione abitativa), gli autori constatano una fondamentale tenuta delle classi medie, a fronte di un peggioramento reale delle condizioni d’esistenza dei ceti popolari. Le classi medie, insomma, non solo non stanno peggio di prima, ma rispetto sia ai ceti popolari sia alle classi superiori (liberi professionisti, dirigenti, manager, ecc.) risultano le più protette dai rischi di declassamento. Esistono anche per loro inedite fonti d’incertezza e pericolo, ma queste non giustificano la posizione vittimistica che tendono ad assumere nel discorso pubblico.

Chi più ha subito gli effetti della trasformazione del mercato del lavoro, prima, e della crisi, poi, sono i ceti popolari, esposti alla povertà e all’esclusione sociale. Quella povertà ed esclusione, che l’attuale sistema di welfare mira a contenere, non certo a prevenire. Le politiche sociali, in Francia, piuttosto che promuovere l’estensione verso il basso degli standard di vita e sicurezza delle classi medie, intervengono oggi a tamponare una condizione di marginalità già radicata. Ed è su questo punto che i due autori, nella conclusione, prendono posizione, formulando proposte politiche concrete.

“Le Monde” dedicava a gennaio un paginone centrale al libro di Goux e Maurin, imponendo una revisione critica del topos del declassamento generalizzato. Inoltre, Les nouvelles classes moyennes è uscito per una collana tascabile, a larga diffusione e con un prezzo molto accessibile. È un libretto di un centinaio di pagine, non sprovvisto di grafici e cifre, ma scritto in uno stile chiaro e sobrio. A dimostrazione di quanto già accennato in precedenza: nel dibattito pubblico francese sono mobilitate anche le risorse conoscitive e critiche delle scienze sociali(4). Se ciò non è sufficiente, di per sé, a neutralizzare le propagande politiche basate sulla paura e sul risentimento, contribuisce almeno a riproporre periodicamente un’immagine della società più precisa e articolata, fornendo anche a un pubblico non specialistico degli strumenti indipendenti di giudizio.

[il passo riportato, come i due precedenti, è tratto da Tristi montagne (guida ai malesseri alpini) di Christian Arnoldi, Priuli & Ferlucca, 2009]

La montagne maudite

Il lavoro di selezione e di integrazione di immagini appena visto ha avuto come effetto l’esclusione e la rimozione di taluni elementi interpretativi e di talune visioni alpine che per tutto il periodo romantico erano andate di pari passo con quelle della belle montagne. La poetica del sublime percepiva le Alpi come un ambiente incontaminato e quindi anche selvaggio, minaccioso, rischioso, pericoloso. Esse erano per eccellenza il luogo sia della meraviglia, sia del terrore. Ricordiamo per esempio le impressioni riportate da Chateaubriand in occasione del suo viaggio sul Monte Bianco nel 1805. Egli ne rimase profondamente deluso e turbato tanto da scrivere, nel suo Voyage au Mont Blanc, che le descrizioni delle montagne apparse nella letteratura di quegli anni travisavano oltremodo la realtà. Egli descriveva le Alpi e in particolare il massiccio del Bianco in tutt’altra chiave: «Le nevi in fondo al Glacier des Bois, mescolate con la polvere di granito, mi sono sembrate simili a cenere; in molti punti si potrebbe scambiare la Mer de Glace per una cava di calce o di gesso […]»; e ancora «[…] nei famosi chalets trasfigurati dall’immaginazione di Rousseau non sono riuscito a vedere altro che stamberghe piene di letame delle greggi, dell’odore dei formaggi e del latte fermentato; come abitanti, vi ho trovato solo miserabili montanari che si considerano in esilio e aspirano a scendere a valle».

Oppure, arrivando alla creazione letteraria vera e propria, ricordiamo le celebri pagine del capolavoro di Mary Shelley, Frankenstein, nelle quali sono descritti con grande enfasi gli spaventosi e sublimi orrori della montagna: «[…] il silenzio solenne di questa gloriosa sala delle udienze della imperiale Natura era rotto solo […] dal fragore tonante delle valanghe o dallo schiantarsi, riecheggiato da tutte le montagne, degli ammassi di ghiaccio che per l’opera silenziosa di leggi immutabili, di tanto in tanto si crepavano e si spaccavano come fossero stati giocattoli nelle loro mani».

L’invenzione, invece, ha utilizzato e alimentato esclusivamente le immagini e gli elementi simbolici paradisiaci rimuovendo accuratamente ogni riferimento a ciò che poteva sembrare pauroso, sproporzionato, squallido o brutale. Essa ha cancellato ogni nesso con le interpretazioni demoniache e inquietanti, legate al caos, all’entropia, alla rovina, alla perdita e alla morte. Nonostante ciò, questo tema è rimasto clandestinamente attivo e produttivo sino ai nostri giorni; e ha generato un insieme stratificato di interpretazioni e di rappresentazioni: una vera e propria struttura immaginaria che da un lato comprende le letture e le visioni generate nel silenzio dall’arte e dalla scrittura; dall’altro lato quelle elaborate nella solitudine e nell’anonimato di miriadi di esistenze vissute in montagna.

In termini ancora molto approssimativi, riprendendo le analisi di Pietro Bellasi, che a loro volta rinviano direttamente alle intuizioni di Bachelard, potremmo dire che fanno parte di questo sotto-immaginario quelle interpretazioni sorte a partire dagli elementi materiali della montagna; cioè dalla materia, dal granito, dai calcari e in modo particolare da una delle loro caratteristiche elementari, vale a dire la fragilità, la propensione alla frantumazione, alla polverizzazione, allo sbriciolarsi, allo sfaldarsi, insomma alla distruzione. Del resto il paesaggio alpino e le sue forme, come dimostra anche John Ruskin, derivano proprio dalla fragilità della materia, dal suo punto di rottura; sono il risultato di una lotta senza quartiere tra durezza e fragilità, dove l’epilogo varia a seconda si tratti di graniti, di calcari o di materiali composti. Nell’ambiente alpino le forme mutano e variano seguendo il carattere sostanziale della materia, si plasmano seguendo le nodosità e le porosità della roccia. Contrariamente alle credenze comuni, il destino delle montagne non è legato ad un processo di elevazione bensì a quello di erosione, di appiattimento; ad una continua azione abrasiva e di modellamento della materia. Lo stesso Ruskin in Modern Painters sosteneva che il destino della montagna è l’orizzontalità dei deserti; e che ogni elemento dell’ambiente d’alta quota lavora incessantemente per raggiungere questo obiettivo. A suo dire, la forma delle montagne «[…] è quella di un decadimento eterno. Nessuno sguardo retrospettivo può elevarle dalle loro rovine, o preservarle dalla legge del loro destino perenne. […] la loro storia ha un tono uniforme di resistenza e distruzione».

Allora proprio la fragilità e la pesantezza della materia, l’azione invariabile dei grandi determinismi naturali e la loro forza danno corpo ad una visione cosmica della montagna elaborata in certa pittura ottocentesca e novecentesca e in certa letteratura. I massicci montuosi, privi della loro aura mistica, appaiono simili a meteoriti; hanno un aspetto lunare, evocano pianeti disabitati, inospitali, pericolosi. Sono luoghi in-umani nel senso dell’inutilità e dell’accessorietà della presenza umana. I segni eventuali di tale intromissione, i frutti della lotta per la sopravvivenza – case, baite, fienili, villaggi, strade, sentieri, alpeggi, pascoli, campi – sono in balìa del cosmo, delle materie e delle loro forze; sono epifanie momentanee, provvisorie, destinate a scomparire, ad essere travolte, distrutte e inglobate dalla natura.

Si tratta di una visione tragica, o meglio disincantata, che mette a nudo gli aspetti più inquietanti e spaventosi, ancorché banalmente «naturali» ed evidenti, di questo ambiente. Pensiamo alle frane, agli smottamenti, ai crolli devastanti, alle valanghe, alle alluvioni e alle distruzioni. La storia di ogni montagna e di ogni valle è costellata da eventi più o meno catastrofici di questo genere, non soltanto nel passato ma anche nei tempi più recenti. Ricordiamo l’enorme quantità di roccia e di detriti precipitati nel 2007 a seguito del distacco di una guglia di Cima Una, in Sud Tirolo, sulle Dolomiti di Sesto Pusteria, e la conseguente nube di polvere che ha completamente oscurato la Val Fiscalina; oppure la recente colossale frana che nel 2008 si è staccata dal pilastro Castiglioni nel gruppo delle Pale di San Martino, nel Primiero, in Trentino. Questi fenomeni hanno interessato e colpito l’immaginazione di alcuni pittori e più in generale di artisti, non solo del passato ma anche del presente. Tra quelli più noti del periodo romantico ricordiamo William Turner che nel 1810 dipinse La Chute d’une Avalanche dans Les Grisons. Un dipinto apocalittico, che mostra la potenza di una valanga in atto, il cielo oscurato, l’atmosfera satura di polveri, di vapori, di nevischio; massi di ogni dimensione rotolano a valle travolgendo e spazzando via ogni cosa.

…..

[i due passi riportati sono tratti da Tristi montagne (guida ai malesseri alpini) di Christian Arnoldi, Priuli & Ferlucca, 2009; un libro che mancava, e che permette di capire molto meglio la completa schizofrenia e i conseguenti pervasivi malesseri delle vallate alpine, e forse anche la crisi “strutturale” dello stesso turismo di montagna]

La belle montagne

Nella seconda metà del XVIII secolo la produzione immaginaria ha alimentato una serie di differenti approcci alla natura quali ad esempio il viaggio, la marcia, la salita, l’arrampicata, la raccolta di materiali, la misurazione. Queste attività, intraprese dai cittadini europei, si sono poco a poco codificate e cristallizzate in due modalità stereotipate di rapportarsi alla montagna: l’alpinismo e il turismo. Tali modalità, strutturatesi nel corso degli ultimi due secoli, hanno messo in movimento la totalità della società, ogni sua dimensione, da quella economica a quella politica, da quella organizzativa a quella legislativa, da quella materiale a quella estetica. Hanno portato cioè alla composizione di gruppi e di cerchie, al formalizzarsi di organizzazioni (i Club alpini nazionali e regionali) e di agenzie come quelle per la preparazione dei viaggi, alla precisazione di piani, di programmi e di attività, alla designazione di ruoli, di compiti e di missioni; alla scoperta oppure alla progettazione di vie di comunicazione (sentieri e tracciati che portano alle vette, teleferiche, funivie, seggiovie), alla costruzione di nuove strutture abitative in alta montagna (grandi hotel, alberghi, rifugi, bivacchi, seconde case, villaggi), all’inaugurazione di un particolare sistema economico che ha smantellato e sostituito quello precedente. Alpinismo e turismo hanno contribuito alla formazione di un sistema geo-politico esteso ai crinali delle vette più alte d’Europa e all’innesco persino di una guerra d’altitudine; alla cristallizzazione di un’etica condivisa (regole per praticare la montagna, l’etica dell’alpinista), alla definizione di norme, di statuti, di leggi per la disciplina dei rapporti sociali in quota, per la difesa della natura; all’elaborazione di una produzione estetica (pittura, letteratura, manifesti, documentari, fotografia, cinema).

Ciò che qui ci interessa mettere in evidenza è la nascita di questi due vettori di trasformazione delle Alpi e in particolare i modi di considerare e di interpretare la montagna che essi hanno introdotto: modalità che come vedremo tra poco possono essere ricondotte a pieno titolo a uno dei due immaginari di cui abbiamo parlato e nello specifico a quello paradisiaco.

Cominciando dall’alpinismo, senza volerne fare una storia, ricordiamo che esso nacque sul Monte Bianco e poi si estese nell’arco di un secolo circa a tutte le Alpi e a tutte le montagne del pianeta: dal Caucaso, all’Himalaya, alle Ande. Le due prime ascensioni alla vetta più alta d’Europa, quella di Paccard e Balmat e la successiva di De Saussure, ebbero una risonanza enorme in tutto il continente, tanto che le Alpi divennero in poco tempo meta privilegiata di scienziati, viaggiatori, esploratori e letterati. Nel giro di pochi anni, l’elenco di coloro che si lasciarono contagiare dalla inusitata e bizzarra mania di scalarne le vette e le pareti divenne lunghissimo e ciò provocò via via anche il mutamento dello spirito che animava le ascensioni. De Saussure volle a tutti i costi raggiungere la vetta del Monte Bianco spinto da un forte interesse scientifico. Egli desiderava verificare le sue ipotesi sulla formazione geologica della crosta terrestre; riteneva che fosse un punto privilegiato di osservazione delle catene alpine circostanti e di rilevazione di dati sulla temperatura, sulla composizione dell’aria e sulla pressione atmosferica; un luogo adatto per la raccolta di campioni di rocce e per l’osservazione dei ghiacciai. Le ascensioni che seguirono invece affermarono piuttosto il piacere dello scalare, il divertimento a esso connaturato, la ricerca di avventura, le sfide con la natura e con se stessi.

Persino alcuni famosi geologi e glaciologi dell’epoca, Hugi, Agassiz, Tyndall, non disdegnavano il richiamo dell’avventura e il piacere prodotto dal paesaggio d’alta montagna, al punto da trasformarsi in accaniti esploratori delle Alpi occidentali. In quei primi anni del XIX secolo, sino agli anni Sessanta circa, si era proceduto ad una sorta di «conquista» sistematica delle vette alpine, passando dall’una all’altra senza sosta, cercando di incrementare il proprio medagliere e la propria fama.

L’alpinismo godeva di grande favore, tanto che nella seconda metà del secolo in molte capitali e in diverse città europee furono fondati i Club alpini. Il primo fu inaugurato a Londra nel 1857 e raccoglieva numerosi aristocratici e borghesi anglosassoni appassionati delle Alpi. In seno a queste organizzazioni nacquero i primi giornali che raccoglievano e divulgavano gli scritti dei viaggiatori, le loro impressioni, i resoconti delle scalate, le difficoltà e i pericoli affrontati, le descrizioni dei paesaggi. Il primo volume, intitolato Peaks, Passes and Glaciers, fu pubblicato nel 1859 a cura di John Ball, primo presidente del Club. Esso era uno strumento fondamentale per far conoscere le Alpi ad un pubblico sempre più vasto, per diffondere le nuove idee sulla pratica alpina, per aggiornare e approfondire il dibattito sulle ascensioni e, inevitabilmente, per creare e propagare visioni della montagna. Tra i numerosi membri del neonato Club Alpino Inglese che pubblicarono sulla rivista vi fu anche lo scrittore Leslie Stephen, uno dei padri spirituali, un vero ideologo dell’alpinismo moderno. Attorno agli anni Sessanta del XIX secolo egli scalò alcune tra le vette più alte e raccolse i resoconti delle ascensioni assieme ad altri scritti in un allora famosissimo libro, pubblicato a Londra nel 1871, dal titolo The Playground of Europe. Egli fu, tra l’altro, fra i primi ad intendere l’alpinismo alla stregua di uno sport in cui si può vincere o perdere: «[…] andare in montagna, per come lo intendo io, è uno sport. Uno sport che, come la pesca o la caccia, porta a contatto con gli aspetti più sublimi della natura. […] Si vince quando, nonostante tutte le difficoltà, si arriva in cima; si perde quando si è obbligati a ritirarsi».

L’opera di Leslie Stephen, così come quelle altrettanto famose di Edward Whymper, Scambles amongst the Alps in the Years 1860-1869 e The ascent of the Matterhorn, fu pubblicata diversi anni dopo le tragiche vicende legate alla conquista del Cervino (luglio 1865), quando ormai le polemiche si erano affievolite. Questo testo, assieme agli altri, contribuì a definire e a formalizzare la concezione alpinistica che si era manifestata per la prima volta in quei giorni del luglio 1865. Se da un lato l’alpinismo acquistava definitivamente la dignità di sport o di gioco, dall’altro lato si arricchiva di nuove attribuzioni di senso e di significato. Divenne tra l’altro una pratica di lotta per l’affermazione delle identità nazionali in gestazione e le vette un vero e proprio campo di battaglia, con i suoi martiri ed eroi. La montagna, soprattutto per la borghesia europea, rappresentava un luogo nel quale riscattare le proprie esistenze all’ordinarietà, alla banalità, all’anonimato della vita cittadina, caricandole di epicità.

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La concezione e la visione delle Alpi messa in cantiere in Europa a partire dal XVII e XVIII secolo era strettamente legata, tra l’altro, anche alla tradizione del Grand Tour, ovvero del viaggio che molti nobili e aristocratici facevano attraverso le corti europee. In particolare il lento e progressivo cambiamento delle mete di questo viaggio che portò un numero crescente di persone a contatto con l’ambiente alpino, fu il primo passo per il consolidarsi di quell’abitudine che più tardi sfociò nel fenomeno turistico. Le prime destinazioni montane coincidevano con le mete alpinistiche e cioè con le località e i villaggi alle pendici dei ghiacciai e delle vette più alte: Grindelwald, Lauterbrunner, Zermatt, Interlaken e naturalmente Chamonix. A quell’epoca i tour erano delle vere e proprie odissee, avventurosi e imprevedibili come i viaggi verso i continenti lontani: non solo per il tempo necessario a raggiungere i massicci alpini, ma anche perché questi ultimi rappresentavano delle autentiche scoperte sia dal punto di vista geologico-naturalistico, sia dal punto di vista antropologico. Eppure, nonostante tutte le difficoltà, i forestieri continuavano ad arrivare sempre più numerosi; anche De Saussure sottolineava il grande afflusso di stranieri che aveva interessato Chamonix durante gli anni Settanta e Ottanta del Settecento: «[…] questo viaggio è diventato gradualmente così alla moda che i tre grandi e buoni ostelli che vi sono stati successivamente aperti sono sufficienti a malapena a contenere gli stranieri che vi vengono d’estate da tutti i paesi del mondo».

Per avere un’idea delle dimensioni di questo flusso ricordiamo che verso il 1780 proprio Chamonix ospitava, nel periodo estivo, una trentina di forestieri al giorno. In quel periodo l’organizzazione e la progettazione dei viaggi si basava esclusivamente sulle informazioni raccolte attraverso i racconti di amici e conoscenti oppure lette nei resoconti e nei diari dei pionieri. Dal nostro punto di vista la proliferazione e la sedimentazione della documentazione di viaggio potrebbe essere considerata il primo lavoro svolto dall’invenzione sulle rappresentazioni della montagna prodotte e raccolte dai viaggiatori; al quale seguì naturalmente l’elaborazione progressiva di topografie sempre più definite, sino ad arrivare alle mappe e agli itinerari proposti dalle prime guide turistiche, quelle pubblicate a Londra e a Ginevra nel 1788, l’anno seguente in Germania, nel 1791 in Francia e nel 1793 ancora in Svizzera, destinate ai nobili e agli aristocratici.

Le zone alpine nella bella stagione, si popolavano di un nuovo gruppo sociale, di una nuova cerchia, i cosiddetti «villeggianti», scarsamente interessati all’alpinismo e alla geologia. La maggior parte dei nuovi arrivati era motivata da inediti desideri e interessi: amava passeggiare nei boschi alle pendici delle montagne e attorno ai villaggi, salire sui declivi più dolci, soggiornare sulle rive dei laghi, intrattenersi nelle sale da pranzo o da ballo degli alberghi, conoscere altri nobiluomini o nobildonne, raggiungere i punti panoramici e i belvedere più famosi. Durante gli anni Venti e Trenta dell’Ottocento queste nuove pratiche della montagna divennero le abitudini preferite della nascente borghesia, una vera e propria moda, tanto da richiedere la pubblicazione di altre guide di viaggio, aggiornate e ampliate, come quelle di Karl Baedeker del 1836 e di John Murray del 1838 dedicate alla Svizzera.

Il meccanismo dell’invenzione stava cominciando a dare consistenza alla realtà turistica; si definivano e si diversificavano gli itinerari differenziando le mete in base ai gusti e alle esigenze; si creavano i servizi minimi, alberghi, rifugi, locande; si strutturava una certa organizzazione in grado di supportare e di intrattenere il turista, pensiamo alla compagnia delle guide di Chamonix. Inoltre si cominciavano a produrre anche immagini più complesse, quelle che abbiamo definito di secondo livello, vale a dire riti e miti che scandivano e davano senso alla permanenza dei forestieri in montagna. Per mettere a fuoco tutti questi elementi potremmo fare riferimento alla letteratura dell’epoca, pensiamo, soltanto per citare qualche titolo, alle famose Impressions de voyage en Suisse di Alexandre Dumas, pubblicate in Francia in vari volumi tra il 1833 e il 1838, a Dix mois en Suisse di Aglaé de Corday, pubblicato nel 1839 e a Voyages en zig-zag di Rodolphe Töpffer del 1844.

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