di Andrea Inglese

Il Trump del secondo mandato non è solo il nome del declino palese dell’egemonia statunitense e dell’ordine mondiale a essa connesso, ma ne è probabilmente anche il precipitatore, il fattore accelerante. Questo è almeno il quadro entro cui è leggibile la politica estera dell’attuale presidenza. Io vorrei, però, mettere in relazione questa gesticolazione imperialista degli Stati Uniti e una tendenza di fondo che emerge nella sua politica interna, ossia l’attacco nei confronti delle istituzioni scientifiche e del contropotere costituito dai media cosiddetti mainstream. Su tale fronte, di guerra dichiarata nei confronti dei “nemici interni”, l’azione di Trump indica una più generale modalità di governo, che potremmo anche chiamare di “populismo autoritario”, ma che s’iscrive, in sostanza, in una concezione neofascista dei rapporti tra potere dei governanti e popolazione. Pur emergendo all’interno delle istituzioni di una democrazia liberale, l’autoritarismo populista alla Trump aspira allo smantellamento puro e semplice dei vincoli legali e dei contropoteri effettivi, sociali e culturali, che prevengono e ostacolano un esercizio dittatoriale del potere. (Spiegherò in una glossa, perché non ho nessun imbarazzo a parlare di neofascismo, e a identificarlo come una tendenza manifestamente presente nell’azione di tutta una serie di capi di governo attuali – da Putin, ovviamente, a Netanyahu o Erdogan – che agiscono, “ufficialmente”, all’interno di regimi più o meno democratici.)

Se nel corso del Novecento, le istituzioni scientifiche (università, laboratori di ricerca, ecc.) sono state sottoposte a critica sociale, e più in generale a una critica delle loro inevitabili matrici ideologiche, ciò non toglie che la libertà accademica e tutta una serie di procedure, collettivamente discusse, di verifica e di prova, hanno permesso alle varie discipline di evolvere, rettificarsi, e creare anche i propri anticorpi nei confronti dei diversi poteri (economici, politici, religiosi, ecc.) che le possono condizionare. Ma questo è vero anche per il “quarto potere”, quello dell’informazione attraverso i media di massa (stampa e televisione). Nella storia della controcultura statunitense degli anni Sessanta e Settanta, ad esempio, i mass media sono rappresentati sia come delle macchine condizionanti e di propaganda, sia come degli strumenti di controllo democratico, in grado di denunciare le derive autoritarie sempre in agguato nelle politiche di governo. (Il caso Watergate rivelato dai giornalisti Woodward e Bernstein del quotidiano nazionale “Washington post” portò alle dimissioni di Richard Nixon dalla presidenza. L’inchiesta cominciò nel 1972, non impedì la rielezione di Nixon, ma lo scandalo che suscitò costrinse alla fine il presidente a dimettersi nel 1974.) Né la ricerca scientifica, né l’attività giornalistica sono di per sé baluardi della democrazia o pratiche al servizio della popolazione, ma lo possono diventare in seguito al diffondersi di una cultura democratica. E in ogni caso, la loro autonomia è sempre stata, almeno in linea di principio, difesa dalla maggioranza della classe politica affermatasi nel Dopoguerra.

.

Il New Deal internazionale e l’affermazione dell’egemonia statunitense

In un libro da poco uscito (Pensare dopo Gaza, Timeo, 2025) e di cui Nazione Indiana ha pubblicato un estratto, Franco Berardi “Bifo” scrive: “Pensare dopo Gaza significa anzitutto riconoscere il fallimento irrimediabile dell’universalismo della ragione e della democrazia, cioè il dissolversi del nucleo stesso della civiltà”. Possiamo essere del tutto d’accordo che il massacro da parte israeliana della popolazione di Gaza e il progetto di pulizia etnica che lo accompagna costituiscano il fallimento completo del progetto dei paesi occidentali e degli Stati Uniti, in particolare, di farsi garanti, politicamente, economicamente, militarmente di un “universalismo della democrazia”, ossia di un diritto internazionale basato su principi democratici. È importante, però, al seguito di una tale affermazione, ricordare due cose: “l’universalismo della democrazia” s’impone in realtà a partire da una provincia specifica del mondo (gli Stati Uniti) e in un periodo storico preciso (dopo il 1945). In altri termini, con l’affermarsi a livello mondiale dell’egemonia statunitense su quella britannica, vi è anche un modello di “democrazia” (la democrazia cosiddetta liberale) interna agli Stati e nelle relazioni “interstatali” (basate sui principi del diritto internazionale) che si diffonde dal centro alla periferia, dal Nord al Sud del mondo. Che ci piaccia o no, questa forma di “democrazia” è storicamente legata alle vicissitudini dell’egemonia degli Stati Uniti, e non è un caso che, proprio questo paese, oggi la ritenga “sacrificabile”, dal momento che la sua supremazia mondiale è messa in discussione, almeno sul piano economico, sociale e culturale.

Mi riferisco qui al lavoro che Giovanni Arrighi e altri studiosi del capitalismo hanno realizzato intorno alla nozione di “economia-mondo” e alla sua evoluzione storica in relazione alla teoria dei cicli egemonici. Per quel che m’interessa qui mettere in luce è sufficiente rinviare a un libro che è stato recentemente ripubblicato: Caos e governo del mondo. Come cambiano le egemonie e gli equilibri planetari, a firma di Arrighi e Beverly J. Silver. Nel 2024, Mimesis ha reso disponibile l’edizione italiana di questo lavoro apparso per la prima volta negli Stai Uniti nel 1999. Non ho intenzione di addentrarmi né nell’armamentario teorico-metodologico di Giovanni Arrighi né nella presentazione generale del libro appena citato. È sufficiente ricordare che, in controtendenza rispetto a quanto decantavano gli analisti di geopolitica in quella fine secolo (le Torri gemelle svettavano ancora solidamente nel cuore di Manhattan), i due autori annunciano i rischi di caos sistemico che sono inerenti alla perdita di egemonia delle superpotenza statunitense, nel momento stesso in cui essa sembra trionfare su qualsiasi altra nazione e modello politico-economico del pianeta.

La perdita di egemonia ovviamente non significa un indebolimento immediato della supremazia militare degli Stati Uniti. Per Gramsci, l’egemonia è quel sovrappiù di potere che un gruppo sociale dominante può accaparrarsi, quando convince che il perseguimento dei propri interessi favorisce anche gli interessi dei gruppi subordinati. Quando questa credenza viene meno nei gruppi subordinati, si ha un “dominio senza egemonia”. Il gruppo dominante s’impone sul resto della società in virtù esclusivamente della sua forza. Nel contesto dell’economia-mondo e della leadership internazionale, l’applicazione di tale teoria permette di descrivere come uno Stato riesca a persuadere gli altri non solo della sua maggiore forza (economica, militare), ma anche dei vantaggi “universali” che una sua leadership garantirebbe. Così Arrighi e Silver: “il termine ‘leadership’ è usato per descrivere il fatto che uno stato dominante guidi il sistema in una direzione voluta, e che sia opinione comune che facendo ciò persegua un interesse generale”[1].

Quando, dopo la Seconda Guerra Mondiale, gli Stati Uniti soppiantano l’Europa e in particolare il Regno Unito nella “guida” del mondo, non lo fanno vendendo il semplice “sogno americano”, come pacchetto puramente inconsistente di illusioni. Se il sogno è stato venduto per almeno mezzo secolo, ciò vuol dire che esso riposava su qualche elemento concreto. Il sogno, in effetti, è accompagnato da alcune importanti istruzioni per l’uso, istruzioni che gli stessi Stati Uniti applicano in casa loro e s’impegnano ad applicare nei paesi che accolgono quel medesimo sogno. “L’esatta natura della riforma globale sostenuta dagli Stati Uniti fu molto influenzata dall’esperienza del New Deal. Il cuore della ‘filosofia’ del New Deal ‘stava nel fatto che solo un governo forte, benigno e tecnico poteva assicurare al popolo ordine, sicurezza e giustizia’ (Schurmann 1980, p. 56)’”[2].

Potremmo notare, rispetto alla citazione di Franz Schurmann, che il governo Trump 2 si presenta come debole (alcuni suoi decreti sono immediatamente ostacolati dalla giustizia a e dalla stessa amministrazione americana), malevolo (colpisce esplicitamente alcuni gruppi sociali che fanno parte della popolazione) e incompetente (l’équipe di governo ha già suscitato scandalo per attitudini dilettantesche e persino rischiose sul piano della sicurezza nazionale). Ma questo rovesciamento di attitudine è altrettanto palese sul piano della politica estera: minacce di estensioni territoriali, indebolimento o tradimento delle alleanze storiche, rappresaglie commerciali per trionfare nella partita della competizione mondiale. La classe politica che si è schierata con Trump ha preso atto che non solo il “New Deal” non è più realizzabile né a livello nazionale né a livello globale (la competizione sui mercati mondiali non lo permette, a fronte, per altro, di nuovi sfidanti), ma anche la riserva di “credibilità” in una guida statunitense del mondo considerata come “vantaggiosa” per altri Stati (del Nord o del Sud) si è del tutto consumata. Il sogno americano, una volta che le istruzioni per l’uso si sono rivelate inservibili o anacronistiche, appare come una pura illusione, un’insopportabile impostura. Se questa è la situazione del paese, allora i trumpiani si dicono che il governo dentro e fuori casa si farà con la pura forza: la minaccia poliziesca o quella militare.

.

Meno scienza e giornalismo, più Intelligenza Artificiale e piattaforme

Il secolo americano si aprì sullo sfacelo che il fascismo e la guerra mondiale avevano prodotto sia sulla borghesia capitalistica sia sulla popolazione dei lavoratori. A ciò si aggiungevano le tensioni non certo sopite che la rivoluzione comunista continuava a produrre nel mondo attraverso la sua portavoce principale, ossia l’Unione Sovietica. È solo in virtù di tale sfacelo, che le classi capitalistiche riconobbero l’utilità di tutta una serie di istituzioni scientifiche e giuridiche. Queste ultime potevano agire come elementi “risolutori”, sia sul piano delle politiche tra Stati (evitando nuove guerre mondiali) sia su quello delle politiche tra classi (evitando nuove rivoluzioni). Così Arrighi e Silver:

L’esperienza del New Deal non insegnò ai politici statunitensi soltanto l’importanza di un governo interventista; suggerì anche quale tipo di istituzioni governative fosse più adatto a disinnescare questioni sociali e politiche esplosive. La soluzione istituzionale preferita dal New Deal interno fu l’agenzia regolatrice “neutrale”, che reinterpreta i conflitti sociali e politici come problemi tecnici di efficienza e produttività. A livello globale, analogamente, gli Stati Uniti sostennero la proliferazione di organizzazioni regolatrici internazionali “neutrali” finalizzate ad affrontare una pletora di problemi sociali e politici potenzialmente esplosivi.[3]

Siamo alle origini, quindi, di quella che si chiama tecnocrazia, e che all’inizio del XXI secolo è diventata l’alternativa “di sinistra” all’autoritarismo populista, pronto scivolare verso il neofascismo. Fin dall’inizio – Arrighi e Silver lo ricordano – la “sinistra istituzionale”, ossia quella “responsabile” e non rivoluzionaria, è associata al nuovo patto tra capitale e lavoro istituito dal New Deal. E ancora oggi è la sinistra, negli Stati Uniti e in Europa, a difendere quel modello di sviluppo e di rapporti tra governo della società e saperi scientifici. Il problema, però, risiedeva (e risiede) a monte del sogno americano, e stava nella sua fisionomia specifica, non tanto e non solo nelle sue “istruzioni per l’uso”. Il New Deal e la tecnocrazia potevano funzionare fintantoché si applicavano alla classe operaia bianca e maschile del Nord del mondo e alle eventuali élites del Sud del mondo. La fine dell’egemonia era già inscritta nel tipo di progetto egemonico che gli Stati Uniti avevano avviato nel Dopoguerra:

Abbandonando la promessa egemonica dell’universalizzazione del sogno americano, l’élite statunitense dominante non ha fatto che ammettere che la promessa era ingannevole. Come dice [Immanuel] Wallerstein, il capitalismo mondiale, così come è attualmente organizzato, non può soddisfare simultaneamente ‘le richieste combinate del terzo mondo (relativamente poco a persona, ma per molte persone) e della classe lavoratrice occidentale (relativamente poche persone, ma molto a persona)’.[4]

A rafforzare la constatazione di Wallerstein, si è aggiunta la crisi climatica, nel momento in cui le istituzioni scientifiche sono finalmente uscite dalla condizione di pura neutralità, per reclamare delle azioni da parte della comunità internazionale. In altri termini, non soltanto il sogno americano è irrealizzabile a fronte delle diseguaglianze economiche e sociali che separano i paesi del Nord da quelli del Sud del mondo (e la considerazione del lavoro maschile rispetto a quello femminile), ma esso non è comunque ecologicamente (o climaticamente) sostenibile. Il vicolo cieco è doppio. E questa consapevolezza la dobbiamo alla prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra del 1979, dove gli scienziati di più di cinquanta nazioni si sono trovati unanimemente d’accordo sulla necessità di prevedere e prevenire i cambiamenti climatici che dipendessero dall’attività umana e i cui effetti fossero negativi per il benessere dell’umanità. Da allora sappiamo che il sogno americano di un “consumo mondiale di massa” è impossibile, senza condurre a catastrofi che potrebbero avere una portata molto superiore a quelle della Seconda Guerra Mondiale. Ma sappiamo anche che la lotta per preservare il consumo di massa nei soli paesi del Nord del mondo, non si limiterà a perpetrare le disuguaglianze attuali, ma le aggraverà di molto. In un tale contesto, è chiaro che il negazionismo e lo scetticismo climatico sono una componente ideologica fondamentale del “dominio senza egemonia” dell’era Trump 2.

Il modello “tecnocratico”, ossia l’idea che la scienza potesse svilupparsi in modo autonomo e interagire con le decisioni politiche dei governanti, è oggi abbandonato, perché venendo meno “il sogno” universalista, vengono meno anche “le istruzioni per l’uso” (lo sviluppo dei saperi per risolvere conflitti e problemi). D’un tratto, gli stessi scienziati statunitensi realizzano che il loro modello di scienza è frutto di specifiche circostanze storiche e ideologiche. Il 31 marzo, 1900 scienziati hanno firmato un appello pubblico (Public Statement on Supporting Science for the Benefit of All Citizens – Documenti Google), volto a denunciare lo smantellamento delle istituzioni scientifiche volute dalla nuova presidenza. Scrivono:

Per oltre 80 anni, saggi investimenti da parte del governo degli Stati Uniti hanno costruito l’impresa di ricerca della nazione, rendendola invidiabile nel mondo intero. Sorprendentemente, l’amministrazione Trump sta destabilizzando questa impresa, tagliando i fondi per la ricerca, licenziando migliaia di scienziati, eliminando l’accesso pubblico ai dati scientifici e facendo pressione sui ricercatori affinché modifichino o abbandonino il loro lavoro per motivi ideologici.

Non è un caso, che gli scienziati oggi parlino di una continuità progettuale durata 80 anni, ossia risalente a quel New Deal avviato nel Dopoguerra. I licenziamenti massici di funzionari e ricercatori (siamo nell’ordine delle migliaia), assieme ai tagli sui finanziamenti delle università e delle agenzia statali, produrranno conseguenze gravi e difficilmente calcolabili, e non solo per gli Stati Uniti. Una delle agenzie più colpite è la NOAA, l’Amministrazione nazionale per l’oceano e l’atmosfera, che svolge compiti di sorveglianza climatica. La radicalità di Trump non ha precedenti. Fino a oggi, i conservatori guardavano con grande sospetto l’universo delle scienze sociali, accusato di rinunciare alla neutralità scientifica per ideali dubbi e perniciosi come l’uguaglianza sociale, la parità tra i sessi, l’interesse per le minoranze, ecc. E l’offensiva di Trump si è subito diretta contro questo settore della ricerca, attraverso la messa all’indice di circa 700 parole chiave, che sarebbero la spia dell’ideologia “woke” soggiacente ai programmi di studio. Ma nelle parole incluse nella lista oltre ad esserci “diversità”, “genere”, “trauma”, “donna”, “segregazione”, troviamo anche “cambiamento climatico”, “biais [nel senso di distorsione] implicito”, “energia pulita”, ecc. Le conseguenze riguardano anche programmi legati all’epidemiologia o al controllo delle specie invasive nell’ambiente. Per il presidente e i suoi seguaci tutta la scienza, sia quella sull’uomo sia quella sulla “natura”, va subordinata alle esigenze della sua politica estrattiva (“drill, baby, drill”). D’altra parte, egli ha già ripetuto più volte che il riscaldamento climatico è un’invenzione cinese, per rallentare nei paesi occidentali la crescita economica.

Bruno Latour, in un libro del 2017, aveva già individuato la concezione di fondo del gruppo sociale che si riconosce in Trump. In Où atterir ? Comment s’orienter en politique (Dove atterrare? Come orientarsi in politica), uscito per La Découverte, scriveva:

Per la prima volta, un movimento di grande ampiezza non pretende più di affrontare seriamente le realtà geopolitiche, ma si situa esplicitamente al di fuori di tutti i vincoli, letteralmente offshore – come i paradisi fiscali. Ciò che conta prima di tutto, è di non dover condividere con gli altri un mondo, che sappiamo non sarà mai più comune.[5]

Il neofascismo ha quindi ha che fare con due movimenti congiunti: la secessione dei ricchi, che pretendono di godersi il “fiore” del pianeta e delle risorse in esso custodite, e la negazione delle prove di realtà, che potrebbero mostrare come non soltanto questo progetto è iniquo socialmente, ma anche catastrofico sul piano ambientale. Si potrebbe pensare che un tale progetto sia alla lunga condannato, perché – salvo mettere Marte a disposizione – i ricchi di domani si troveranno seduti su un ramo ampiamente segato. In realtà, il progetto è fin dall’inizio irrealistico: una società, anche molto meno complessa della nostra, non può durare 30 giorni senza precipitare nel caos, se una eterogenea popolazione sociale fatta di giovani e meno giovani, donne e uomini, lavoratori qualificati e non qualificati, autoctoni e immigrati, miliardari e poveracci, non la manda avanti e la mantiene in piedi giornalmente, con lavoro remunerato (poco o tanto) e attività non remunerata. La secessione dei ricchi può funzionare realisticamente solo se riesce a reintrodurre un regime schiavistico non metaforico, secondo il vecchio stile coloniale. Ma ottanta anni di democrazia, seppure limitata, hanno diseducato gli spiriti, per cui non ci sono più gli schiavi di una volta: ci sono riottosi immigrati illegali, che alla fine è più semplice deportare che controllare. Le donne sono certo un altro grossissimo problema: nel corso soprattutto della seconda metà del Novecento, le quote di forza-lavoro femminile sono aumentate dappertutto, dal momento che il capitale andava in cerca di manodopera a basso costo. E questo fenomeno si è accompagnato con quello increscioso del femminismo. Insomma, è chiaro che la secessione dei ricchi rischia di essere un progetto chimerico. Nonostante tutti gli sforzi per realizzare delle perfette gated community, c’è sempre un povero che rientra dalla finestra, perché c’è da pulire il cesso, tagliare l’erba, aggiustare le telecamere di sorveglianza.

Bisogna inserire ora una terza componente per illustrare appieno il sogno neofascista che anima Trump e i suoi sostenitori: l’intelligenza artificiale. I soldi che Trump sottrae alla scienza, sospetta di fornire prove di realtà, li dirige, attraverso investimenti privati, nello sviluppo dell’Intelligenza artificiale (il piano “Stargate” prevede l’investimento di 500 miliardi di dollari nei prossimi quattro anni per realizzare le infrastrutture che supporteranno i progressi nel campo dell’IA). E ha ben ragione: se si hanno piani irrealistici e catastrofici come la secessione dei ricchi, attraverso il consumo “per pochi” dell’intero pianeta, meglio dotarsi di schiavi “affidabili”. E su questo punto, almeno, Trump conserva un’innegabile lucidità: nonostante tutti siano intenti a elucubrare sul giorno in cui lo scenario Matrix si realizzerà, il presidente conosce uno per uno gli imprenditori che tengono la macchina dalla parte del manico (OpenI, Oracle, Microsoft, ecc.). L’IA, almeno per ora, ha dei padroni certi e precisi. E un giorno robottini docili potranno pulire i cessi, tagliare il prato e aggiustare le telecamere di sorveglianza, senza che mano di povero, di lavoratore o lavoratrice non qualificata, intervenga. L’obiettivo ultimo dell’intelligenza artificiale generale forse non è un super Einstein, che mi aiuti a investire in modo più fruttuoso qualche milione di euro nel mercato azionario mondiale o un super oncologo che mi liberi genialmente da un tumore maligno, ma una super Esmeralda che gestisca con efficacia assoluta tutti i miei bisogni e capricci domestici, quelli sessuali inclusi ça va sans dire.

Disorganizzata la scienza, rimane da screditare il contropotere giornalistico dei media mainstream, che negli Stati Uniti, ricordiamolo, sono molto meno docili, prudenti e filogovernativi di molta stampa e TV europea. Anche su questo terreno Trump ha degli alleati “oggettivi”: le piattaforme e i social network che hanno aperto la strada a nuove forme di propaganda. Queste si basano su di un presupposto tipicamente populista: se i media di massa nascondono a volte delle cose, se mentono su alcune questioni (e non c’è dubbio, che sia così), allora i media di massa mentono sempre, nascondono tutto. La verità va cercata altrove, presso coloro che hanno il coraggio di gridarla e che ne sono i testimoni diretti. Qualsiasi sentore di mediazione, di articolazione discorsiva, di cautela, di pretesa neutralità e di messa a distanza del proprio oggetto d’interesse, viene percepito come la spia di una verità “debole”, poco affidabile. Più, invece, i propositi sono difesi violentemente, più sono autentici. Più l’opinione personale si esprime libera dal regime complesso della prova e dell’indagine, più essa è vicina al cuore pulsante della verità. In questo nuovo scenario, che vede prevalere l’intensità della comunicazione sull’ampiezza dell’informazione, l’estrema destra trionfa, favorita dagli algoritmi, dalla mancanza di moderazione, dall’uso spregiudicato dell’intelligenza artificiale. È la stessa Media Matters for America a confermarlo, una ONG statunitense fondata nel 2004. Uno studio recente ha sottolineato che alla propaganda più faziosa e apertamente politica, l’estrema destra ne affianca una più subdola, portata avanti da personalità che realizzano video, podcasts, trasmissioni di vario tipo in rete non apertamente politiche, ma sportive e d’intrattenimento. Esistono anche quelle orientate a sinistra, ma l’estrema destra vince in modo evidente la battaglia delle cifre. Essa raggiunge un numero molto maggiore di followers.

In questi giorni, esimi economisti si sforzano di trovare o meno una coerenza nello scontro tra Trump e il resto del mondo sui dazi doganali. Quanto alla battaglia contro la ricerca scientifica e il giornalismo, essa presenta una rara coerenza. In ogni caso, nell’era (molto traballante) del “dominio senza egemonia” la tecnocrazia e la fabbricazione del consenso sono lussi che l’impero in declino non si può più permettere. La scommessa è la secessione dei ricchi verso un pianeta solo per loro. Ma perché il piano abbia successo, bisognerebbe che i poveri si limitassero, come fanno in parte ora, a sbranarsi fra di loro o a restare a casa impauriti di perdere quel poco di terreno che si sentono ancora sotto i piedi. Non è detto, però, che questo continui ad accadere. Non è detto che i movimenti sociali di contestazione, come hanno già fatto nel corso del Novecento, non siano in grado di guastare il delirio dei nuovi fascisti.

[1] Giovanni Arrighi, Beverly J. Silver, Caos e governo del mondo, introduzione al testo di S. Mezzadra, nota al testo di A. Arrighi, Mimesis, 2024 (1999), p. 57.

[2] Idem, p. 263.

[3] Idem, p. 266.

[4] Idem, p. 278.

[5] Bruno Latour, Où atterir ? Comment s’orienter en politique, La Découverte, 2017, p. 51.

*

Glossa sul “neofascismo”

Molti si lamentano dell’affievolirsi, nella cultura italiana, dello spirito antifascista che è inscritto nella nostra costituzione e che dovrebbe aver orientato il progetto di società, in Italia, nel Dopoguerra. Altri, in seguito a questa constatazione, hanno concluso che l’antifascismo è sorpassato, è una postura nostalgica o anacronistica. In principio è bene essere antifascisti, ma i problemi attuali poco c’entrano con il passato storico, con le vicende del Ventennio fascista. Quindi richiamarsi a quel fascismo, oggi, non ha vero impatto, né mobilita delle forze vive. È una strana concezione dell’antifascismo, in quanto lo vede in un’ottica fondamentalmente retrospettiva. Io non comprendo perché l’antifascismo inscritto nella nostra Costituzione democratica dovrebbe avere senso solo nei riguardi di una minaccia fascista che prendesse le stesse forme del fascismo italiano del Ventennio. Ho avuto una discussione proprio qui, su NI, con Giorgio Mascitelli intorno a questo punto. E continuo a sostenere che l’antifascismo dev’essere retrospettivo (lavoro di memoria sulla nostra storia nazionale) e prospettivo, ossia capace di guardare alle forme di regime antidemocratico, che possono emergere all’interno delle nostre democrazie incompiute e limitate, ma comunque democrazie. (Non affronto qui il discorso del rapporto tra oligarchia e democrazia. Alcune cose fondamentali sono state dette in proposito da Jacques Rancière in un libro del 2005, intitolato La haine de la démocratie (La Fabrique). Le oligarchie del Nord del mondo devono fare costantemente i conti con un progetto democratico, che s’incarna in una cultura diffusa e in una serie di lotte sociali che a quella cultura fanno riferimento e che, nello stesso tempo, ridefiniscono continuamente.)

Tornando a Trump: una spia della tendenza neofascista è quella di trasformare chi contesta la sua politica e la sua visione ideologica, in nemici dello Stato e della Nazione, nemici quindi non riconosciuti né come avversari politici né come soggetti sociali legittimi con cui giungere a qualche forma di compromesso. Il nemico è una semplice minaccia da neutralizzare in tutti i modi che la gestione del potere governativo e il monopolio della violenza rendono possibili. I limiti di questa gestione e di questo monopolio non dipendono più, in questo scenario, dalle istituzioni o dalle leggi, ma dalla semplice volontà del capo e dei suoi accoliti.

Quella che segue è la parte iniziale dell’introduzione del libro di Enrico Minardi “L’esperienza del rock, Vasco Rossi”, pubblicato (nel 2023) nella collana digitale ebook di Doppiozero (NdR)

Questo libro è il risultato del mio ventennale soggiorno negli Stati Uniti, e della trasformazione mentale (fra altre, di diverso carattere) che mi ha obbligato a compiere. Essa riguarda in sostanza il valore da assegnare alla cultura, e se una gerarchia possa applicarsi fra le varie tipologie culturali esistenti. In altre parole, se un giudizio di valore debba essere espresso in base alla velocità della loro rispettiva fruizione.
In questo paese, rispetto a quello da cui provengo e a quello in cui ho a lungo dimorato e fatto mio, ciò che ancora continua a stupirmi, è la rarefazione dell’offerta culturale, concentrata essenzialmente nella categoria del popular, del pop. Che si tratti di film, libri, programmi televisivi, temi discussi sui media locali e nazionali, così come su podcast e social media, i soggetti principali ruotano costantemente attorno alla cultura popular e alle sue varie espressioni. Nel mondo in cui io sono cresciuto, al contrario, l’idea di una separazione della cultura in almeno due sfere (alta/highbrow vs bassa/lowbrow), dotate di una diversa autorevolezza, così come, in fondo, di una diversa natura, veniva instillata e corroborata a piè sospinto, in tutte le possibili occasioni e salse (dalla scuola ai media, dalla religione finanche alla politica). Quella bassa non poteva, a dire il vero, neppure essere considerata cultura, tanto obbediva ad una forma di usufrutto inconcepibile nell’ambito dell’altra, alla stregua di una mera merce (di cui, infatti, sotto un certo punto di vista, si tratta). Com’è possibile immaginare che una commedia del Goldoni, o un ritratto di Pisanello o una pastorale di Lully, si possano consumare? Queste opere, al contrario, consentono di elevarci, ci fanno attingere ad una forma di serendipità che garantisce l’accesso ad un universo etereo e sublime, denso di significati reconditi che ci lasciano basiti a fronte della manifestazione di tanta bellezza, anzi della Bellezza. Appunto, la bellezza: di cosa si può dire lo che sia, e di cosa invece non lo si possa. La mole di interpretazioni che queste opere hanno generato e continuano a originare, oltre al fatto che esistano istituzioni preposte al loro studio e conservazione, ci fa francamente fremere. Essa ci impone il rispetto per quelle che, pur non avendone la forma, sono in realtà veri e propri monumenti all’ingegno umano, tout court, a cui dobbiamo dunque guardare dal basso verso l’alto, con deferenza. Poco importa se parecchie di queste opere fossero in realtà, nelle epoche che le videro nascere, molto popolari, ed anzi se i loro autori, nel momento di concepirle, avessero proprio mirato al successo, oltre che all’approvazione del mecenate o del signore che ne aveva sostenuto finanziariamente la realizzazione. Il difficile, la cui chiave di accesso è posseduta solo da una cerchia di iniziati, fare parte della quale richiede continui sacrifici e rinunce, è il necessario sigillo che certifica dell’appartenenza alla cultura alta. Il facile, che circola velocemente, e non ha bisogno del previo apprendimento di un codice speciale per accedervi, è invece sinonimo di caduco ed effimero, cioè di qualcosa che si consuma, la cultura bassa.
Arrivare allora in questo mondo ha rappresentato uno shock per qualcuno come me: la presenza di una forma di cultura che io credevo, fino ad allora, la sola legittima, era rapsodica. Vi erano sale cinematografiche ove non facessero che proiettare blockbuster hollywoodiani? Eppure, la città dove mi ero venuto a trovare faceva parte di un enorme agglomerato urbano, in cui mi sembrava naturale che un pubblico più esigente dovesse non solo esistere, ma anche farsi sentire, Per di più, persone che stimavo educate, non si peritavano a esternare il loro interesse e apprezzamento per opere che io, al contrario, giudicavo non poter essere degne di alcuna attenzione (se non periferica). Dovevo giocoforza constatare che perfino nella città di provincia da cui provenivo, l’offerta culturale era, in proporzione (se la consideriamo cioè in base alla popolazione) superiore rispetto a quella dove mi ero venuto a trovare. Insomma, tutto ciò che fino ad allora aveva costituito la mia normalità, veniva a frantumarsi contro un insormontabile muro.
Come fare per orientarsi in questo inedito scenario, che non potevo certo cancellare con un click del mio mouse? Come evitare di rifiutarlo in blocco, ricusando, nella mia condanna, tutta quella gente che, in tutta innocenza, invece, ne godeva, e di cui assistevo all’andirivieni sconclusionato e divertito, per i vialetti e i corridoi dei vari mall, questi non-luoghi dove anch’io, volente o nolente, ero costretto di tanto in tanto a recarmi? Tacciarli tutti di ignoranza e grossolanità, di un’endemica incapacità nell’assegnare il giusto valore ai prodotti culturali? E adottare, dunque, quella medesima attitudine sprezzante e snob di chi consciamente intende far valere il privilegio di cui sa di godere? Era proprio essa di cui avevano reso testimonianza tanti adulti nella mia provincia (che si trattasse di scuola, uffici, sport, chiesa etc.), e di cui avevo avuto un rigetto istintivo e quasi immediato. L’aurorale consapevolezza che un orizzonte altro potesse, da qualche parte, esistere.
È stato infatti una sorta di ritegno etico a prevenire che abbracciassi un tale abietto punto di vista, di cui non saprei esprimere con esattezza né il perché né l’origine. Mi sono probabilmente sempre sentito più simile agli altri che dissimile, malgrado tutto. In ogni caso, a partire da un certo momento, la mia percezione è dovuta cambiare, non potevo più consentire a rimanere in una situazione in tutto simile ad un double bind. Per non rinunciare alla cultura, ero costretto a rinunciare alla gente, e ritirarmi in una dimensione dove l’ossigeno si dirada, e l’aria si fa di un’irrespirabile purezza. Per non rinunciare alla gente, mi dicevo che mi sarei invece dovuto abbassare al livello della folla, fare mie le sue vacue cure, e respirarne l’aria densa di umori, appagandomi così di semplificazioni odiose, di stupidi appiattimenti.
In realtà, la chiave per uscirne si trovava altrove, nell’inderogabile necessità di prendere sul serio la cultura popular, e cessare di denigrarla. Per riuscire a realizzare questa vera e propria inversione di rotta, risiedere negli Stati Uniti è stato essenziale, non ce l’avrei probabilmente mai fatta se fossi rimasto nel mio Paese (o avessi continuato a vivere nell’altro). Non solo, fin da quando ho iniziato a masticarne con una certa fluidità la lingua (che previamente al mio primo trasferimento, appena farfugliavo), mi sono sentito autorizzato a cercare, nelle eccezionali biblioteche di cui avevo la fortuna di poter usufruire, testi a cui, raramente, prima di allora, avevo potuto avere accesso. Dell’esistenza dei quali, a dire il vero, non ero neppure conscio, tanto la loro circolazione era come interdetta, o avveniva in maniera quasi clandestina, destinata a chioschi di giornali o sezioni minoritarie nelle librerie che frequentavo (per non parlare delle biblioteche, pubbliche, dove non se ne trovava alcuna traccia). Poco alla volta, spinto da queste scoperte, ecco aprirsi di fronte a me un vasto orizzonte di ulteriori, ed insospettate, letture, e disegnarsi, nella mia coscienza, la consapevolezza di trovarmi di fronte ad un vero e proprio campo di ricerca. A un tipo di materiale, insomma, non mero oggetto di svago, quanto, al contrario, possibile soggetto di una rigorosa disamina secondo metodologie assodate, come ne testimoniavano i numerosi libri e saggi che, poco alla volta, venivo accumulando sulla mia scrivania. E come anche allora il documento che sembrava meno significativo, potesse invece essere messo a frutto all’interno di quel circolo virtuoso di scholarship, sul quale mi affacciavo.
A partire da questo momento, vera e propria illuminazione, non ho smesso di ragionare sulla cultura popular e di interessarmene in maniera attiva. Sono così, fra l’altro, divenuto più sensibile a temi che vi sono spesso incorporati, benché in maniera non sempre esplicita, come gli studi di genere, o quelli sulle minoranze, o ancora di sociologia della cultura e psicologia sociale. Se correttamente considerata la cultura popular conduce verso direzioni imprevedute, e questo dinamismo intrinseco ne riscatta lo statuto gnoseologico, così come permette di gettare una diversa luce sull’atto della sua fruizione, e dunque su coloro che ne fruiscono.

Negli anni successivi, ho così iniziato a dedicarmici in modo più serio, e prendendo spunto dalla mia annosa passione per il genere giallo, ho per esempio iniziato a lavorare sul femminismo, curando, in inglese, una raccolta di saggi su una eccezionale scrittrice di Chicago come Sara Paretsky. Nel contesto della mia carriera professionale, ho poi avuto l’opportunità di creare un corso vertente su “French & Italian Popular Culture”, che, con un certo successo presso gli studenti, insegno ormai da anni. Infine, con Paolo Desogus, ho approntato un’altra curatela, sempre in inglese, sulla cultura popular italiana post-anni ’70. Se potesse annunciare quello a venire, poco prima di tutto questo avevo ultimato una tesi di dottorato sulla cultura popolare nel Medioevo, di cui portano testimonianza la predicazione dominicana ed alcuni canti centrali del Purgatorio dantesco.

La figura di VR è emersa quasi immediatamente nella prima fase di questa nuova mia ricerca. Ho infatti realizzato molto presto la necessità di dover consacrare un’analisi approfondita ed esclusiva a questo personaggio, la cui importanza per me, negli anni cruciali della prima giovinezza, era stata innegabile, così come continua ad esserlo per la canzone italiana. Mi accinsi dunque a scrivere un testo in inglese, doveva essere attorno al 2016, che, tuttavia, dopo un primo tentativo e la stesura di un’ottantina di pagine, decisi di cestinare, intuendone l’incongruità intrinseca. Essa risiedeva nella mia indecisione quanto al punto di vista da adottare: ricostruzione storica degli eventi (già fatta e rifatta, e dunque da trascrivere, nella nuova lingua, come mera copia)? Valutazione critica della produzione musicale, pur non avendo io alcuna nozione di musicologia (la lettura, in quel torno di tempo, di un eccellente libro sui Led Zeppelin, ricco di analisi di questo tipo, mi mise rapidamente di fronte alla insipienza)? Ricorrere a un approccio mutuato dalla sociologia della cultura, e basato di conseguenza su sondaggi condotti presso fan e forum di discussione (di cui tuttavia non conoscevo nessun esempio a cui ispirarmi, così come non avevo nessuna relazione all’interno di questi gruppi)? Dovevo trovare una strada mia, dopo aver interrotto quella intrapresa. Prima di tutto, avevo bisogno di una più seria attrezzatura di carattere teorico e metodologico sugli studi di cultura popular, e di quelli sulla musica in particolare. E tuttavia, questa semplice constatazione non era sufficiente a spiegare il mio scacco, persisteva un problema più spinoso, strutturale, che mi impediva di avanzare. Me ne si è chiarita la natura solo dopo molto tempo.
Il soggetto osservatore coincideva con l’oggetto osservato, e viceversa. Nell’esaminare la figura di VR, non potevo, in altre parole, fare astrazione da me stesso, io che l’avevo tanto amato, e che ancora amavo. Il legame sentimentale che mi univa a lui, da così tanto tempo, era troppo forte, non c’era niente da fare, mi era impossibile considerarlo come un puro oggetto di analisi, prescindendo da questa profonda implicazione. Affrontarlo significava, allora, mettermi a guardare me stesso, nella speranza che, da questo doppio sguardo, sarebbe risultata la verità che cercavo, la mia interpretazione di lui. Questa era la strada che dovevo percorrere se intendevo interessarmi a VR, un cammino che passava attraverso di me, per poi tornare a lui.
Giungere a questa conclusione non è stato comunque agevole. Dovevo in primis giustificare a me stesso la rilevanza conoscitiva della cultura popular, capire il suo possibile impatto sociale e piscologico, indagandola dal punto filosofico della produzione di virtualità. In sostanza, le domande che incominciavo a pormi riguardavano la possibilità, per la cultura popular, di essere un vero strumento di liberazione e incremento di coscienza critica, e non tanto di mera evasione, secondo un’immagine che non cessava di perdurare e circolare.

Un dilagare dell’orrore “senza punti fermi”

Il 9 ottobre, in un articolo apparso sul « Corriere della Sera », Paolo Giordano, noto romanziere, scriveva riguardo all’attacco di Hamas contro Israele, avvenuto due giorni prima: “È uno strano paradosso della nostra epoca: per valutare meglio un evento non conviene più aspettare troppo, conviene quasi, al contrario, affrettarsi e perfino decontestualizzarlo.” Ora, il baratro in cui rischia di piombare Israele, e di far piombare non solo i palestinesi, ma anche tutto il Medio Oriente, l’Europa, e forse il mondo intero, dimostra che questa frase è profondamente sbagliata, ma nello stesso tempo esprime una tentazione che è presente non solo sotto la penna di uno scrittore disinteressato alle astrazioni della geopolitica, ma anche nelle parole e negli atti di dirigenti politici del mondo occidentale. Decontestualizzare, significa semplificare, diminuire i fattori, gli elementi, i dati, le esperienze di cui tener conto, anzi cancellarne una buona parte, e fare in modo che non esistano. L’assurdità di un tale atteggiamento è riscontrabile in un altro passaggio dello stesso articolo di Paolo Giordano, dove si legge: “C’è una storia del conflitto israelo-palestinese che non finisce da settant’anni. Ma ce n’è anche un’altra che è iniziata sabato mattina. Le immagini delle ragazze e delle donne prese in ostaggio sono e resteranno il mio punto fermo di questa nuova storia”. Qui Giordano non fa altro che esprimere, purtroppo, un pio desiderio, ossia il desiderio che in questa storia tra Hamas, i palestinesi, il governo Netanyahu, e gli israeliani, l’orrore si sia fermato con l’azione terroristica e crudele di Hamas il 7 ottobre (almeno 1300 morti e circa 150 ostaggi); ora, in seguito a quell’orrore, si contano – bilancio provvisorio reso pubblico sui media occidentali – già 1900 morti tra gli abitanti di Gaza, di cui 600 sono bambini. Immagini di bambini palestinesi estratti dalle macerie sono state diffuse su giornali e televisioni in questi giorni. Tutti vorremmo che l’orrore trovasse un suo capolinea, una sua immagine finale e insuperabile. Ma in molti casi così non è, e l’immagine dell’orrore dei bombardamenti dell’aviazione israeliana viene ad affiancarsi alle immagini dei militanti di Hamas, che a colpi di mitra o all’arma bianca, avevano ammazzano alcuni giorni prima inermi cittadini israeliani. Se si potesse in qualche modo fissare le immagini del 7 ottobre e non avere che quelle come punto di riferimento, saremmo in grado di confinare l’orrore in uno spazio tempo ben definito: i militanti di Hamas e le loro stragi ingloberebbero tutto il male, tutti i crimini, tutta la violenza irrazionale che ha circolato nei settanta anni di conflitto tra Israele e i palestinesi. Quello che ci dice Paolo Giordano, e che hanno detto innanzitutto dirigenti politici israeliani, seguiti da vari dirigenti politici occidentali, è che dal 7 ottobre il male ha scelto definitivamente il suo campo, e che una nuova storia più chiara, più semplice, si svolgerà: da un lato i cattivi aggressori di Hamas (e un intero popolo che sarà eventualmente una vittima collaterale) e dall’altro le vittime innocenti (il governo e la popolazione di Israele). Solo che questa è una storia che non funziona, non funziona così. Anzi, dobbiamo dirlo: vedere le cose in questo modo, pensare che una situazione di grave e costante instabilità, sia riconducibile a una causa semplice (i terroristi di Hamas), e che la distruzione della causa semplice riporterà la stabilità, è un grave errore, ed è un errore conoscitivo ancor prima che morale. Quando il governo israeliano pensa e dice questo, non sta soltanto cancellando le proprie responsabilità, dimenticando i propri crimini, ma si sta illudendo o, ancora peggio, illude i propri cittadini.

A modo loro, è una storia che gli Stati Uniti hanno raccontato dopo l’11 settembre: ora abbiamo le prove di chi incarna il male nel mondo – i terroristi di Al Qaida – e l’orrore di circa 3000 civili uccisi negli attentati cancella i nostri passati crimini di guerra, come quelli realizzati durante la Prima Guerra del Golfo (bombardamenti sulla popolazione civile). Questa prova, poi, non solo ci assolve retrospettivamente, ma ci permette anche di reagire attraverso una risposta che non ha limiti nell’esercizio della forza. Ma una volta ancora non è tanto l’errore morale a essere il più grave – la volontà di assolversi dai crimini passati, in quanto vittima di un crimine attuale –, ma l’accecamento conoscitivo, che ha provocato, da allora, un accrescimento dei conflitti convenzionali e non convenzionali in tutto il pianeta. Qual è stato uno degli esiti della Seconda Guerra del Golfo durata dal 2003 al 2011? La nascita dello Stato Islamico in territorio iracheno. Vi è intorno a questo nesso rilevante letteratura e documentazione. Quanto alla guerra in Afghanistan, è durata vent’anni, dal 2001 al 2021. Oggi, i Talebani dominano sul territorio, praticando apartheid di genere e repressione del dissenso. Per chi avesse avuto dubbi sull’efficacia della guerra globale al terrorismo lanciata nove anni prima, già nel 2010 la fiumana di documenti segreti dell’esercito e dell’amministrazione, resi pubblici da WikiLeaks e riassunti da grandi testate giornalistiche occidentali, mostrò fino a che punto gli Stati Uniti, anche se fossero stati innocenti prima dell’11 settembre, dopo quella data si stavano macchiando di crimini di guerra realizzati in modo continuativo e senza produrre alcun risultato evidente sul piano militare e politico.

La tentazione di decontestualizzare può essere letta in due modi: o in buona fede (come nel caso di Paolo Giordano): si vuole esorcizzare il trauma, illudendosi di aver circoscritto e messo a distanza il male; o per calcolo cinico – questo riguarda soprattutto i dirigenti politici – si vuole illudere il proprio elettorato, che il male – la fonte dell’instabilità e della violenza – è un bersaglio chiaramente identificabile e del tutto al di fuori di sé, quindi facilmente eliminabile.

.

Quale narrazione possiamo condividere di fronte ad azioni di violenza e crudeltà estrema?

Nei giorni che hanno seguito l’attacco di Hamas contro Israele, ho fatto molta attenzione a capire non solo cosa stava accadendo, ma quali linee di narrazione si sviluppassero intorno agli eventi. Mi sono chiesto, in altre parole, come giornalisti, commentatori, dirigenti politici tentassero di dare senso e rendere intelligibile almeno in parte un evento di eccezionale brutalità e violenza ai limiti dell’insensato. La strage di civili israeliani (e non solo) perpetrata da Hamas in territorio israeliano è stata immediatamente riconosciuta come eccezionale (e quindi per certi versi inverosimile) da tutti i commentatori, dentro e fuori Israele. Diversi i motivi di tale inverosimiglianza: non tanto la barbarie in sé – Hamas aveva già usato in passato il peggiore dei mezzi terroristici: l’attentato alla bomba in mezzo ai civili – ma la modalità dell’attacco (deltaplani a motore), l’altissimo numero di vittime civili e gli errori sia da parte dell’intelligence israeliana prima dell’attacco sia dell’esercito dopo l’attacco. La ferocia dell’atto è stata poi intensificata dalle immagini diffuse dallo stesso Hamas e relative a uccisioni e rapimenti.

Per chi ha vissuto in Francia, e a Parigi in particolare, almeno dal gennaio del 2015 in poi, le immagini di uomini incappucciati che scendono da un furgoncino e sparano sventagliate di mitra su giovani disarmati, suscitano l’eco precisa di un’esperienza comune, quella degli attentati terroristici sul suolo francese: la strage alla sede di Charlie Hebdo e quelle della notte del 13 novembre per le strade di Parigi e al Bataclan.

Tipico dell’attentato terroristico è questa divaricazione tra l’atto e il suo significato, che è vera sia per la vittima diretta (coloro ne sono i bersagli concreti), ma anche per chi ne è la vittima indiretta (i parigini, i francesi che scoprono, attraverso i media, la dinamica dell’evento). Il trauma collettivo nasce innanzitutto da un’eccedenza di ferocia, di violenza gratuita ed estrema, nei confronti di qualsiasi tentativo di attribuire, a quell’atto, un significato, ossia una motivazione. Soprattutto in questo senso si dovrebbe parlare di un’azione “barbara”, ossia di un’azione opaca, che rifiuta di entrare in un discorso di senso, in una narrazione intelligibile.

Si faccia qui attenzione a una distinzione fondamentale. Quando parliamo d’intelligibilità o meno di un’azione, non parliamo di “giustificazione morale” di un’azione, ma innanzitutto di “comprensione narrativa” di essa. È il modo principale che abbiamo per dare senso a un atto, un gesto, un comportamento che, di primo acchito, ci risulta oscuro, immotivato, privo di senso. Faccio un esempio immaginario. Entro in camera di mia figlia, e vedo la foto della sua migliore amica nel cestino della carta straccia. Mia figlia (o qualcun altro) ha fatto una cosa che non capisco. Sarò costretto a chiedere a lei, perché la foto della sua migliore amica si trova in mezzo ai rifiuti di camera sua. Se vorrà rispondermi, se vorrà “spiegarsi”, se vorrà farmi capire il senso del suo atto, dovrà raccontarmi cosa è successo. Questa narrazione potrà essere più o meno lacunosa, ma mi farà capire se non altro che cosa ha spinto mia figlia a fare un tale gesto. Un comportamento inaccettabile della sua amica nei suoi confronti? Un’eccessiva permalosità di mia figlia? Entrambe le cose, combinate assieme?

Situare un’azione in un contesto narrativo non significa per forza “giustificarlo” e concludere, ad esempio, che gettare il ritratto nel cestino era la cosa migliore o giusta da fare, era la cosa che tutti avremmo fatto, se fossimo stati nei panni di mia figlia. Significa, però, sottrarlo alla pura enigmaticità, e comprenderlo come una reazione magari eccessiva, magari sbagliata di una situazione dai contorni chiari.

Torniamo ora agli attacchi di Hamas. Anche quell’evento per singolare, straordinario e terrificante che sia, esige di essere compreso, cioè inserito in un contesto narrativo. Cosa ha fatto Hamas? Sta cercando di liberare la popolazione di Gaza, rompendo gli sbarramenti israeliani? Sta difendendo dei palestinesi sotto attacco da parte di coloni israeliani? Sta ingaggiando uno scontro con i soldati della potenza occupante? Conosciamo purtroppo la risposta: Hamas sta sparando contro delle persone che sono in grandissima maggioranza civili, disarmati, presi di sorpresa. Possiamo chiamare ciò “terrorismo”, possiamo chiamarlo “barbarie”, in ogni caso c’è un linguaggio ampiamente condiviso tra i popoli delle varie nazioni del mondo per definire questo atto, in relazione al contesto in cui è emerso: si tratta di “crimini di guerra”. Il linguaggio in questione è quello del diritto internazionale, che si è concretizzato storicamente in una serie di trattati condivisi da una maggioranza di nazioni, dalle Convenzioni di Ginevra del 1949 allo Statuto di Roma del 1998.

Uno dei caposaldi del diritto internazionale è che, anche in una guerra, ci sono delle norme che non vanno violate. La guerra, che sia tra popoli o Stati, è di per sé, potremmo dire, quanto di peggiore, di più distruttivo, di più irrazionale, gli esseri umani siano in grado di realizzare. Ciò nonostante le guerre continuano a esistere, e se esistono ciò significa che coloro che vi sono coinvolti – sia per ammazzare che per farsi ammazzare – sono convinti che nel loro caso non ci sia altro da fare, non ci sia soluzione migliore che prendere le armi. Se quindi le società umane non hanno ancora trovato un modo per evitare le guerre, esse si sono seriamente impegnate, in modo coordinato, per poterle almeno regolare.

In tale contesto la norma non sta semplicemente a dirmi ciò che dovrei fare in una data circostanza – anche se sei in guerra, anche se subisci un attacco terroristico, non rispondere commettendo “crimini di guerra” – ma mi aiuta a situare la mia azione, qualunque essa sia, quella sbagliata o corretta. Se non ho norme condivise, se non ho frontiere concettuali, non sono più in grado non solo di sapere se sto agendo bene o male, ma di sapere quello che sto facendo.

Se Israele dimentica i propri passati crimini nei confronti dei Palestinesi (il blocco di Gaza, la colonizzazione continua, l’appropriazione delle risorse idriche, la distruzione delle abitazioni civili, gli ammazzamenti ingiustificati, ecc.) e si accinge a commetterne di nuovi, significa che, nel conflitto con i terroristi di Hamas, azzera il linguaggio comune del diritto internazionale, sui cui si misurano non solo le sue azioni, ma anche quelle di Hamas, e di tutti i testimoni terzi, per riconoscere un unico territorio di confronto: quello della legge del più forte.

Naturalmente Israele è uno Stato sovrano, inoltre è appoggiato – seppure in modo non completamente incondizionato – dagli Stati Uniti, superpotenza mondiale, quindi può decidere a livello di governo, con l’assenso più o meno convinto della popolazione, di praticare questa via: estirpare Hamas costi quello che costi in termini di vittime civili, di diritti umani, ecc. Sono più potente militarmente, e quindi sono certo di poter schiacciare il mio avversario, ossia un partito politico e militare, ammazzandone tutti i membri. Situandosi però del tutto fuori dal diritto internazionale, dalle norme che tentano di regolare i conflitti, Israele ottiene un primo risultato catastrofico. Alla fine neppure le opinioni occidentali meno simpatizzanti per il popolo palestinese riusciranno più a distinguere barbarie da barbarie. Già adesso è difficilissimo distinguere i cittadini inermi uccisi da Hamas dai i cittadini di Gaza, inclusi 600 bambini, morti a causa dei bombardamenti israeliani. Già adesso è difficilissimo non riconoscere l’orrore dell’assedio (né elettricità, né cibo, né acqua). Hamas ne uscirebbe vincitore di fronte all’opinione pubblica mondiale, assimilando Israele a sé sul piano morale (entrambi non conosciamo limiti nel conflitto). Il secondo risultato, anch’esso fallimentare, riguarda l’obiettivo a lungo termine di una tale operazione: anche indebolendo militarmente Hamas, anche mettendolo momentaneamente fuori gioco, la volontà di autodeterminazione del popolo palestinese non sarebbe scalfita. I palestinesi per più di settanta anni hanno resistito con tutti i mezzi – quelli legittimi e quelli illegittimi – all’occupazione israeliana. Non hanno un vero Stato, non possiedono una vera terra, vivono in una condizione d’umiliazione permanente, ma ciò nonostante non se ne sono andati, non si sono dispersi, non hanno negato la loro identità culturale e la loro storia. Israele potrebbe al limite ammazzare tutti i membri di Hamas, e con essi un numero enorme di “vittime collaterali” innocenti, ma non potrà comunque sterminare tutti i palestinesi. Questo gli stessi cittadini israeliani (la maggior parte di essi) alla fine non lo permetterebbero. Quindi, dopo aver commesso una gran quantità di crimini di guerra (se non addirittura di crimini contro l’umanità), Israele si troverebbe ancora con i palestinesi al di là dei muri, e in più con nuovi candidati pronti a rilanciare la faida.

Naturalmente non ho nessun suggerimento “positivo” da dare agli israeliani. Non saprei dire come e cosa fare con Hamas. Come rispondere militarmente all’attacco terroristico del 7 ottobre. Con chi immaginare di avviare negoziati. Potrei dire soltanto: è davvero troppo pericoloso farsi guidare in un conflitto da un partito di estrema destra. Storicamente le politiche di estrema destra non hanno mai prodotto grandi risultati per la pace e la stabilità. È davvero pericoloso mettersi nelle mani di un governo che si è contestato con ostinazione per nove mesi, considerandolo corrotto e antidemocratico. Potrei soltanto dire: non trovate giustificazioni per azzerare una volta ancora e più gravemente le frontiere tracciate dal diritto internazionale. Se lo fate, diventate come Hamas, che in nome delle reali e ingiuste sofferenze del popolo palestinese, cancella tutti i limiti nell’esercizio della violenza. Le regole del diritto internazionale sono fragili e imperfette, ma al di fuori di esse non c’è salvezza: c’è l’abisso della forza bruta, della barbarie, di ciò che può disumanizzarsi indefinitamente.

*

Immagine: Absalon, Cell N° 1, 1992.

.

In Losing Earth (Perdere la Terra. Una storia recente) del 2019, lo scrittore e giornalista statunitense Nathaniel Rich ricostruisce la storia del decennio (1979-1989) che ha visto emergere l’allarmante verità sul riscaldamento climatico all’interno delle istituzioni scientifiche e politiche internazionali, e che si è concluso con un nulla di fatto, con una ottusa e sciagurata incapacità di agire, di prendere decisioni vincolanti per la riduzione delle emissioni di carbonio. Scrive Rich nel capitolo introduttivo del suo libro: “Nel corso dei dieci anni passati tra il 1979 e il 1989, questa opportunità [d’intervenire sul cambiamento climatico] si è veramente offerta a noi. A un certo momento, alle principali potenze mondiali non mancavano che poche firme per instaurare un quadro giuridico vincolante in grado di ridurre le emissioni”. Mai dopo di allora si è stati così vicini all’obbiettivo. Prima, insomma, che l’Antropocene diventasse un soggetto di dibattito “culturale” sui social e prima che si costituissero partiti più o meno spontanei di negazionisti, illustri scienziati avevano fornito ai dirigenti politici delle grandi potenze mondiali tutti i dati necessari, per stabilire tempestivamente una coordinata e condivisa correzione di rotta sul piano industriale ed economico. In questa vicenda, gli Stati Uniti hanno svolto un ruolo primario, in particolar modo in occasione del Summit della Terra, tenutosi a Rio nel 1992, il più grande raduno di dirigenti politici che la storia abbia conosciuto. Oggi, in maniera quasi unanime, Rio 1992 è considerato l’imprescindibile punto di partenza nella battaglia contro il riscaldamento globale, il momento in cui si sono elencati i principi fondamentali in materia di ambiente, di sviluppo sostenibile e di effetti nocivi che il sistema produttivo umano causa sul clima dell’intero pianeta. E, come sappiamo, questi principi hanno trovato una loro prima applicazione concreta, ossia vincolante (con obbiettivi specifici da raggiungere) solo con l’entrata in vigore del protocollo di Kyoto nel 2005 per gli Stati firmatari. In sostanza, tra l’enunciazione dei principi in difesa dell’ambiente e l’accettazione di sottoporre a vincoli concreti e quantificabili le proprie politiche di sviluppo sono passati tredici anni. Quello che il libro di Rich ci ricorda è che Rio, in realtà, arrivava tredici anni dopo la prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra del 1979, nel corso della quale gli scienziati di più di cinquanta nazioni si erano già trovati unanimemente d’accordo sulla necessità di prevedere e prevenire i cambiamenti climatici che dipendessero dell’attività umana e i cui effetti fossero negativi per il benessere dell’umanità. Per quanto riguarda l’esito del Summit di Rio, Rich scrive: “In qualsiasi momento, Bush [senior] avrebbe potuto esigere la firma di un trattato giuridicamente vincolante, e avrebbe indubbiamente ottenuto successo: dopo lo smantellamento dell’Unione Sovietica non solo gli Stati Uniti dominavano economicamente e militarmente il mondo, ma erano responsabili di più di un terzo delle emissioni di carbonio dell’umanità”. Nulla di tutto ciò avvenne, ma in quegli stessi anni l’industria del petrolio e del gas statunitense passò da posizioni difensive e attendiste a un’offensiva massiccia per imporre, a suon di propaganda, l’idea che le cause umane del cambiamento climatico fossero soggette a controversia dal punto di vista scientifico.

È impossibile guardare Dont’look up di Adam McKay (Netflix 2021), senza coglierne l’aspetto non semplicemente satirico, ma anche allegorico. Sei mesi e qualche giorno separano la scoperta di una cometa diretta sulla terra dall’impatto catastrofico che essa avrà una volta giunta a destinazione. È una finestra temporale stretta, situata tra l’annuncio di un fatto “verificato scientificamente” di assoluta gravità e la sua altrettanto “prevedibile” realizzazione. In questo lasso di tempo, è dato all’umanità, attraverso i capi di Stato che dirigono le maggiori potenze mondiali, agire rapidamente e efficacemente, per evitare con tutti i mezzi possibili l’impatto letale del corpo celeste contro il nostro pianeta. L’intreccio tragicomico – difficile eludere l’ombra cupa che la meccanica ridicola proietta dietro di sé – è incentrato sul continuo incepparsi di ogni più razionale e condivisa risoluzione. Dapprima è lo sfavillante alone della futilità mediatica (televisiva e social) che vela ogni comprensione reale delle circostanze. Ad esso si aggiunge, quale ulteriore coltre offuscante, la dinamica dell’azione politica, dominata da una ottusa e feroce spinta di pura autoconservazione, incapace di stabilire minime gerarchie di valore e visuali temporali appena più ampie del calendario elettorale. Infine, è l’intervento dell’interesse privato, ossia dell’imprenditore visionario e monopolista, a minare definitivamente ogni operazione sensata, facendo prevalere un’avidità ormai sganciata da qualsiasi contesto reale.

Ventisei anni sono passati, nella realtà, tra la prima World Climate Conference di Ginevra e l’attuazione del protocollo di Kyoto, dal momento, insomma, in cui si avvistarono i gravissimi problemi generati dall’uso dei combustibili fossili a quello in cui si è giunti alle prime risoluzioni concrete per limitarlo. Il riscaldamento climatico è parso un fatto altrettanto lontano, seppure scientificamente accertato, dell’esistenza, nel film di McKay, di un asteroide del diametro di alcuni chilometri che finirà per schiantarsi sul pianeta. A differenza di quanto alcuni amano pensare in tempi pandemici, i fatti continuano a esistere, e si prestano ancora ad accertamenti scientifici, ma è indubbio che, se qualcosa di simile a una verità circoscritta esiste, essa non è di per sé facilmente traducibile, comunicabile e dotata di una intrinseca forza di persuasione sulla mente umana. Da buon autore satirico, McKay possiede un’efficace sguardo sociologico e coglie perfettamente l’effetto di diffrazione che l’enunciato scientifico subisce una volta che è calato nei tre “campi” – per utilizzare a proposito la lezione di Bourdieu – che dominano la vicenda narrata: quello politico, quello dei media tradizionali e delle piattaforme elettroniche, e quello dell’economia. Ognuno dei tre campi funziona – lo sappiamo – secondo logiche in parte autonome, ma in questo caso le leggi del potere politico (incarnate dalla presidenza della Casa Bianca), della comunicazione giornalistica e digitale (incarnate dai conduttori televisivi e dal popolo dei social) e del profitto economico (incarnate dall’imprenditore Peter Isherwell) funzionano a pieno regime e in disconnessione completa con gli altri piani di realtà. Ciò a cui assistiamo non è il dissolversi dei fatti in un puro gioco d’interpretazioni, ma il tentativo di ognuno dei soggetti dominanti nei rispettivi campi d’imporre al resto della società il proprio punto di vista, la propria interpretazione del fatto d’interesse generale, ossia l’arrivo della cometa. La società contemporanea ha trasformato l’ego individuale in un organo proliferante e impazzito, che non è più in grado di essere bilanciato da alcun principio di realtà. Il diniego di tutto quanto intralcia la sacrosanta realizzazione di sé costituisce allora uno dei punti di convergenza tra governati e governanti, che si riconoscono ad un certo punto nello slogan “Don’t look up”. La verità che la cometa insopportabilmente ribadisce, però, è che qualunque sia la posizione di vantaggio relativo che occupiamo in una data società, tutti apparteniamo in definitiva a una sola e medesima Terra, e se questa è minacciata non ci sarà un altrove nel quale rifugiarsi. La permanenza delle ineguaglianze sociali e di classe ha legittimato per secoli l’idea che i privilegiati potessero accaparrarsi uno spazio di vita migliore, lasciando dietro di sé, alla maggioranza dei poveri, un mondo di miseria e violenza. L’asteroide che si abbatte nell’oceano pacifico – così come gli effetti del riscaldamento climatico – non risparmieranno i privilegiati neppure nei loro rifugi ipersecuritari, ipertecnologici, iperconfortevoli. Ma se c’è un momento in Don’t look up – che arriva ovviamente troppo tardi –, in cui anche le masse più obnubilate sono costrette ad accettare l’orribile realtà della fine, questo non accade per la cerchia più ristretta dei ricchi e potenti. Essi soffrono fino alla fine di quella che potremmo chiamare la sindrome di Elon Musk, ossia l’irresistibile desiderio di salvarsi, proiettando l’altrove sociale in un altrove planetario, e di essere pronti a lasciarsi dietro di sé non solo quasi otto miliardi di poveri cristi, ma anche l’unico pianeta dotato di vita che l’uomo abbia conosciuto.

(Ne approfitto per rinviare a un bell’articolo, dedicato da Marco Mancassola, alla figura di Musk, e per citare un passo dall’ultimo libro di Bruno Latour (Où suis-je? Leçons de confinemnt à l’usage des terrestres, La Découverte 2021), dove è ancora questione dell’imprenditore d’origine sudafricana : “C’è da chiedersi se l’espressione ‘coscienza planetaria’ piuttosto vuota fino ad ora, non abbia cominciato a caricarsi di senso. Come se si percepisse in lontananza questo slogan imprevisto, ma ogni giorno meglio scandito: ‘Confinati di tutti i paesi, unitevi! Avete tutti gli stessi nemici, ossia coloro che vogliono scappare su di un altro pianeta’.”)

Don’t look up s’inscrive nella migliore tradizione del cinema satirico statunitense e, pur mancando della fastosità di Kubrick e del genio comico di Peter Sellers, è accostabile al Dottor Stranamore (1964) o al più recente War the Dog di Barry Levinson (1997), con la coppia De Niro e Hoffman. L’efficacia di un film satirico è data, mi sembra, dall’ampiezza dei meccanismi sociali “malati” che riesce a trattare, ed è evidente che gli Stati Uniti, per il ruolo egemonico e di superpotenza planetaria che ancora svolgono, offrono un osservatorio straordinario, in cui anche le realtà più periferiche finiscono per riconoscersi. È fin troppo facile, realizzare satira su realtà culturali e politiche periferiche, minori, provinciali. Ovviamente, i quattro anni delle presidenza Trump, ma anche il ruolo crescente delle piattaforme elettroniche nella vita della popolazione mondiale, hanno preparato il terreno per quel trionfo dell’idiozia, che il film di McKay inscena. La satira ben riuscita, poi, ha una funzione fondamentale: essa permette di disidentificarsi dai modelli sociali vincenti e di rinnegare il tono serio e convinto con il quale assumiamo, facciamo nostri – come fosse una conquista dell’intelligenza (della mente aggiornata e “progressista”) – i discorsi dominanti, i temi del giorno, le opinioni d’ultima fattura, che sarebbe imperdonabile lasciar macerare nei meandri del dubbio e dell’esame critico.

Tra le prime scene del film, ve n’è una che riguarda un evento minore, assolutamente trascurabile a fronte delle vicende cruciali che si svolgono in seguito e che hanno portata mondiale. I due scienziati responsabili dell’identificazione della cometa e della sua orbita, accompagnati da un terzo scienziato che lavora per la NASA, sono spediti a Washington per parlare direttamente con il presidente (donna) della loro scoperta sconvolgente. Alla Casa Bianca sono accolti da un generale pluridecorato del Pentagono. Questi, dopo aver passato con loro lunghe ore di attesa fuori dalla stanza ovale, compare ad un tratto con bottigliette d’acqua e qualche pacchetto di patatine. Li distribuisce agli scienziati esausti e affamati, lamentando però il loro costo eccessivo: “Qui qualsiasi cosa costa un braccio”. Viene, quindi, da tutti rimborsato prontamente. Il personaggio più giovane, la dottoranda in astrofisica Kate Dibiasky – è lei che ha dato il nome alla cometa –, scopre però qualche ora dopo che snacks e bibite sono gratuitamente a disposizione di tutto il personale e degli ospiti della Casa Bianca. Nel frattempo il generale li ha mollati, per partire per Okinawa, dove lo attende qualche faccenda apparentemente più importante della probabile fine del mondo, di cui si dovrebbe discutere a Washington. Durante tutto il seguito della storia, fino a pochi giorni da quella che è ormai l’inevitabile e certa distruzione del pianeta, Kate Dibiasky non smetterà di chiedersi incredula per quale motivo il generale del Pentagono ha voluto truffarli, sottraendo loro una somma che di certo non lo ha arricchito. Non solo nessuno può garantire – come già insegnava Hume – che domani il sole sorgerà, o che la Terra sia ancora integra e preservata da un incidente cosmico, ma nessuno è neppure in grado di spiegare perché un generale del Pentagono sessantenne, all’apice della sua carriera, faccia pagare a tre scienziati che non hanno mai messo piede nella Casa Bianca qualche pacchetto di patatine e bottiglietta d’acqua, che ha prelevato gratuitamente nel bar a disposizione di tutti. Se il destino del cosmo è imprevedibile per la limitatezza del sapere umano, l’idiozia dell’uomo è impenetrabile, anche quando si manifesta nei gesti apparentemente più irrilevanti e banali, come la piccola truffa che il generale, dall’aria per altro garbata e cortese, ha realizzato alle spalle della Dibiasky e dei suoi due colleghi.

Non sono americana. Ma vivo negli Stati Uniti da 13 anni, e quando vivi in America da tanti anni, non puoi ignorare, malgrado il tuo rifiuto e la tua indignazione, che la tua pelle bianca è la linea di demarcazione del tuo privilegio.

Ecco, l’ho convocata subito la parola innominabile, la parola campo di battaglia e terreno di controversia, soprattutto per chi nella vita non ha mai creduto di essere privilegiato. Sto parlando del white privilege, il privilegio bianco.

Sono certa che quasi nessun immigrato o espatriato italiano negli Stati Uniti si considera un privilegiato. La storia è lunga, e anche la memoria. L’emigrante italiano a cavallo tra fine ‘800 e metà ‘900, vittima di discriminazione razzista quando veniva confinato nel ghetto e scartato sul posto di lavoro (“Italians Do Not Apply”, “Italians Not Wanted” era scritto su muri e giornali) conosceva tutto dell’umiliazione di non essere considerato bianco—e di quanto fosse caro il biglietto d’ingresso nella whiteness.[1]* E venendo agli anni recenti, anche quando l’immigrato italiano è un cervello in fuga, mette in conto che spesso dovrà ricominciare da zero, e che a suo modo parte da una condizione di svantaggio.

Molte volte mi sono chiesta il significato profondo di questa espressione, “privilegio bianco”, e quanto mi riguardasse. Nella società americana è uno di quei termini che urta, spesso irrita, quasi sempre ferisce come un’accusa o una colpa dalla quale si sente la necessità di assolversi. E alla quale si può facilmente controbattere con un’argomentazione difensiva: “Ma io non ho alcun privilegio, e non lo esercito.” Così come si controbatte allo slogan Black Lives Matter (Le vite nere contano) sostenendo: “Tutte le vite contano.” Oppure ancora: “Sì alle manifestazioni pacifiche, ma niente rabbia e sommosse, altrimenti vi imponiamo il coprifuoco” (in America l’ordine di coprifuoco non si imponeva dal 1943).
Dunque, li ho elencati in fila alcuni dei termini e concetti scomodi che infuriano in America. Quelli che ti chiedono di esprimere un’opinione, quelli ti invitano a uno schieramento che, come dimostrano le numerose manifestazioni di massa di questi giorni, non può più essere rinviato. Il silenzio, come si legge su molti murales dipinti sulle tavole di legno che bardano i negozi delle strade americane, è complicità. Il silenzio è violenza.

Ho cominciato affermando che non sono americana. Di proposito. Quest’affermazione di identità per negazione —  assieme alla mia storia — è stata per lungo tempo la mia “assoluzione.” Per lungo tempo ho rivendicato dentro di me la mia dissociazione ed esclusione dal privilegio bianco ragionando con me stessa che io qui non ci sono né nata né cresciuta; che non ero qui durante il compimento di questa storia di oppressione e razzismo; che in quanto immigrata sono ancora per certi aspetti un’outsider che, appunto, ha dovuto ricominciare da zero; che il mio luogo di origine — Napoli — oggetto di razzismo italiano e ineguaglianze, non mi farà mai schierare col privilegio, anzi lo aborrisce; che la mia appartenenza al sud del mondo mi avvicina sempre verso le minoranze; che la mia identità di donna è sempre in guerra contro la sopraffazione; che tutto ciò che ho creato per me, la mia educazione e anche il mio femminismo, emergono precisamente dalla necessità di riscatto.

Ma a un certo punto della tua vita qui, se hai attenzione e cura per dove vivi, capisci che si tratta di un altro ordine di discorso, e che se ti è difficile identificare il colore bianco della tua pelle, con il quale sei nata, come privilegio è proprio perché non dovrebbe esserlo. Ti sta infatti chiedendo di scrutarne l’assurdità.
A un certo punto, non potrai più ignorare che chi non ha la pelle bianca non ha la stessa garanzia di immunità e libertà nelle medesime circostanze; piuttosto, le giudicherà umilianti, pericolose o frustranti quando a te saranno sembrate neutre. E se non osservi, capisci e sondi questa ingiusta differenza, non potrai mai denunciarla, soprattutto davanti a chi nella sua daltonìa, o cecità, dichiara che nero equivale a bianco, che il colore non conta.

Poter affermare che il colore non conta è un altro aspetto del privilegio bianco. Il privilegio di non avere fra i molti stress e fardelli della vita quotidiana quello ulteriore ed estenuante della razza: un peso posto sulle spalle di uomini e donne nere dalla storia bianca, e che ancora schiaccia nel presente. È il privilegio di chi non subisce le micro-aggressioni del quotidiano, di chi possiede la libertà di non pensare che se ha il cappuccio della felpa alzato sulla testa è un teppista; che se entra in un negozio sarà sospettato di furto; che se guida l’auto di sera sta sbrigando un affare losco; che se sta con gli amici a fumare in un parcheggio (qui non ci sono le piazze) sta spacciando o complottando una rapina; che se è eloquente e istruito è un’eccezione; che se è alto e di corporatura abbondante incute timore; che quando esce di casa la mattina non sa se ci tornerà la sera; che in ogni ora del giorno potrebbe essere fermato, incriminato, ammanettato perché corrisponde al profilo di un altro uomo con cui condivide l’unico elemento di essere nero; che se cerca di difendersi dichiarando che non è lui, può essere insultato, malmenato, soffocato a morte da chi abusa del proprio potere in nome della legge—che non è uguale per tutti.

A questo si aggiunge che tutto quanto elencato di sopra, e altro ancora, non gli riguarda; non è un suo problema.

Ma c’è una cartina al tornasole efficace, un semplice test che ciascuno può fare con se stesso per comprendere istantaneamente il privilegio bianco. È quasi banale come fare uno di quei test che girano sui social, quali “Come saresti da donna? Da uomo?” “Come sarà tuo figlio?” “Come sarai da vecchio?”
Basta soltanto spingere la fantasia oltre e porsi domande scomode che risulterebbero scorrette e offensive in uno dei suddetti test: “Come sarebbe la tua vita se tu non fossi bianco?” “Come sarebbe la vita di tuo figlio/figlia se non fosse bianco/a?” “Come sarebbe stata la vita dei tuoi genitori e dei tuoi antenati se fossero neri in America?”
Domande che scrivo con estremo rispetto per le identità nere, e con la consapevolezza della loro black joy, beauty e pride — la gioia, la bellezza e l’orgoglio di esserlo.
Ma domande che persino molti attivisti neri stanno ponendo apertamente in questi giorni, riconoscendo con amarezza e indignazione che questa domanda tanto semplice, quanto controversa e potente, può essere una chiave di accesso alla coscienza bianca, e alla sua indifferenza. Un risveglio dal suo torpore.

Me le sono poste anch’io un po’ di anni fa, e solo quando ho cominciato a rispondermi con onestà ho superato il mio risentimento nell’accettare che non sono immune dal privilegio bianco; e che non riconoscerlo e capirlo fino in fondo era un ostacolo alla mia vita qui, al rapporto con la mia comunità artistica e la sua storia, al mio lavoro di docente universitaria, al mio desiderio di giustizia, al mio senso civile.

E le scrivo qui in chiusura come nostro continuo promemoria.
Come sarebbe la tua vita quotidiana, la tua esistenza ed essenza, se la tua pelle non fosse bianca. Se tu fossi esattamente chi sei, con il tuo nome e cognome, la tua vita così come te la vivi, il tuo stesso lavoro, i tuoi viaggi nel mondo, le tue corse in auto, la tua vita sociale e affettiva  — tutto — se la tua pelle non fosse bianca.
Se tu fossi costretto, tutti i giorni che respiri, senza volerlo o no, a dimostrare, convincere, e gridare che la tua vita conta.

[1] “The Price of the Ticket” è il titolo di una raccolta di saggi dello scrittore James Baldwin.

Mettiamo subito le cose in chiaro. Palo Alto è un Caput Mundi. Venticinque secoli fa c’era un solo caput mondi ed era Roma. Nell’era moderna ne sono emerse parecchie, di capitali mondiali: Parigi, Londra, Berlino, New York, Los Angeles. Palo Alto è venuto dopo. Non è facile spiegarsi perché una certa città diventi capitale mondiale. Ma salta subito agli occhi che il paesone di Palo Alto lo è diventato per ragioni diverse dagli altri caput mundi. È la capitale di Silicon Valley, e ciò spiega tutto. O dovrebbe.
Nella Seconda guerra mondiale, i tedeschi bombardavano Londra. I loro bombardieri sorvolavano Cambridge senza nemmeno farci caso. A Cambridge c’era il coprifuoco, e due studenti a turno, da una torretta, tenevano d’occhio i dintorni, casomai ai tedeschi venisse l’assurda idea di sganciare una bomba da quelle parti. Cambridge era una delle capitali mondiali dell’intelligenza, ma a bombardarla non c’era molto da guadagnarci. Infatti, salvo casi sporadici, nessuno ci volle perdere tempo o esplosivi.
Anche a Palo Alto c’è il coprifuoco in questi giorni. Che ci sia il coprifuoco a Washington D. C., la capitale USA, o a Los Angeles, lo sanno tutti. Il coprifuoco a Palo Alto, che conta sui 17.000 abitanti, fa uno strano effetto. Guasta anche un po’ la poesia di questi giorni di rivolta popolare generalizzata, perché la sommossa suburbana è un ossimoro, e sarebbe idiota promuoverla. Non meno di quanto lo sarebbe stato il bombardamento di Cambridge.
Non è che ci sia molto contro cui dimostrare in questa capitale mondiale della tecnologia. Se hai qualcosa di cui lamentarti con Apple, fermi Tim Cook mentre si compra lo yogurt da Whole Foods e glielo dici. E lui sta a ascoltarti. E le guardie del corpo? chiedete. Quali guardie del corpo? vi chiedo io.
Non lamentatevi che sto semplificando. Lo so bene che sto semplificando. Quel che sto cercando di suggerire è che in situazioni come quella attuale i progressisti si frammentano: c’è sempre qualcuno più a sinistra di te. È la destra che si compatta. (In questi giorni sto leggendo Morte di un uomo felice di Giorgio Fontana.)
C’è molto da rubare a Palo Alto, invece, proprio perché è la capitale mondiale della tecnologia, ci vivono le mogli dei techie asiatici, che sono shopper professionali, e ci sono tanti negozi di lusso; i più ambiti a fini di razzia, tra questi negozi di lusso, sono le due enormi scatole di vetro di Apple. Dunque, da ieri abbiamo i negozi barricati e il coprifuoco.
Il commento più indovinato a questa novità del coprifuoco lo ha fatto mio figlio Tito. “Che differenza fa?” ha chiesto. “Cosa mai può fare la gente a Palo Alto dopo le otto di sera?” Il che è abbastanza vero. L’etica del lavoro dei techie americani è peggio che protestante.  (Lo dico con un certo rispetto.) La sera si va a dormire presto.
Il punto è un altro.
Il punto è che gli USA sono una società molto violenta, come dimostrano queste giornate, perché sono una società molto libera.
Un giorno al Cairo m’ero trovato a chiacchierare con un membro dell’Ambasciata USA. Eravamo a una festa data da un mio collega che, come me, era appena diventato professore alla American University. Io ero anche appena diventato cittadino americano, ed ero un entusiasta sostenitore della Costituzione USA. Lo sono ancora. La Costituzione USA è il frutto dell’unica rivoluzione anticolonialista veramente riuscita. È il frutto, pure, dell’illuminismo. L’illuminismo ha tanti difetti, ma ci ha aiutati a inventare i diritti universali. A me la transizione dalla giovinezza in Italia, dove non mi pareva tanto di avere dei diritti quando dei privilegi commensurati alla più o meno grande influenza della famiglia di origine, ai diritti della mia persona individuale negli USA, ha dato gioia enorme; la provo ancora.
Così, a quel party, ho fatto l’errore – che il membro dell’Ambasciata deve aver scambiato per un pitch ai servizi segreti – di spiegare che alla American University insegnavo la letteratura americana delle origini. E che per me, che agli occhi di tutti risultavo cittadino italiano, era oltremodo facile fare gli elogi (sinceri, come avrete capito) della grandezza e unicità della Costituzione USA. Dopo poche settimane al Cairo, lo avevo già compreso bene: un americano non avrebbe potuto parlare dello stesso argomento senza essere accusato di imperialismo. Io, come italiano, ero immune da simili accuse e potevo dire quel che pensavo. Potevo dire la verità.
(Adesso volete sapere se ci fu un seguito a questo pitch ai servizi segreti. Diciamo che ho ragione di pensare che ci sarebbe stato se lo avessi fatto di proposito. Ma siccome avevo detto semplicemente la verità, non sono mai diventato un agente segreto.)
Tutto questo mi serve per reiterare che è difficile immaginare, dall’estero, l’esperienza di libertà del cittadino americano. È sconfinata. Sconfina infatti, come in questi giorni, nel suo opposto.
Così come la libertà illimitata di possedere armi del cittadino americano sconfina nelle stragi di bambini nelle scuole.
Negli anni scorsi, molte scuole americane si sono fatte pattugliare da poliziotti armati, solitamente uno per scuola, al doppio fine di diminuire la minaccia incombente di strage e stabilire un rapporto di fiducia tra le famiglie e le forze dell’ordine preposte alla loro protezione. Di eliminarla del tutto, questa minaccia, non se ne parla nemmeno perché richiederebbe che un certo numero di cittadini veda lese le proprie libertà individuali. È di oggi la notizia che certe scuole del Minnesota hanno deciso di rinunciare alla protezione del poliziotto e al rapporto di fiducia instaurato con le famiglie, sebbene l’iniziativa abbia riscosso un buon successo nel tempo. La spiegazione ufficiale è che c’è il rischio, in quell’iniziativa, di ferire la sensibilità degli studenti di colore a causa della presenza d’un poliziotto in campus. State pensando che come spiegazione ufficiale è insoddisfacente, perché lascia di nuovo mano libera agli assassini di bambini. Ma il fatto che molti ignorano è che la società USA è egualitaria, ossia ognuno si adegua a pensare la stessa cosa (oppure l’opposto, a secondo del polo politico) allo stesso tempo; in questo momento, da sinistra, si pensa tutti in primo luogo al razzismo endemico e in secondo luogo, distanziato di parecchie lunghezze, al Covid19. Alle stragi di bambini torneremo a pensare dopo la prossima.
Quel che non avrei mai immaginato è che la nostra invidiabile libertà potesse sconfinare in una situazione tipo Anni-Trenta. Non è impossibile, insomma, che ci troviamo di fronte a una ripetizione in scala enorme della primavera araba: una Primavera Americana destinata a contagiare di autoritarismo i numerosi paesi del pianeta che non aspettano altro che adottare un governo autoritario che si regga sullo scontro sociale insanabile.
Quando leggevo Fritz il Gatto, subito dopo il ‘68, mi solleticava il pensiero di un paese dove i poliziotti venivano chiamati PIGS. Da giovane sei capace di tutto, ed è giusto in fondo che ti sia perdonato quasi tutto. Talvolta l’azzecchi, diventi partigiano (e se arriva la cavalleria (americana) al momento giusto, fai trionfare giustizia e libertà). Talvolta prendi un bell’abbaglio, diventi terrorista. Il caso vuole che io abbia lasciato l’Egitto poche settimane prima dell’insurrezione contro Mubarak. Dapprima mi è spiaciuto aver mancato di nuovo l’occasione che avevamo già mancato, mezzo secolo fa, tutti noi sessantottini. Ma non sono più un ragazzo e allora ho guardato la rivolta egiziana da vicino. Ha funzionato così: spargimento di sangue, vittoria apparente, sconfitta bruciante, repressione armata, dittatura. Temo che quella sia la planimetria obbligata di ogni rivoluzione. E penso che la rivoluzione americana sia stata l’unica, o almeno una delle poche della modernità, a contraddire quel pattern storico obbligato. A meno che gli americani non stiano per rimediare, con due secoli e mezzo di ritardo, all’occasione mancata di combinare un bel disastro. Trump è pronto.

Grazie Frederika per avermi scritto una mail il diciotto di marzo di cinque anni fa, chiedendomi il permesso, dandomi del lei, di tradurre una mia poesia. La poesia sbarazzina si chiamava Se muoio prima io, e il tema era appunto la morte. L’avevi letta su Nazione Indiana e ti era piaciuta molto. Ti eri quindi comprata il mio primo romanzo, di molti anni prima: finisce pure lui nella morte. Cominciavamo insomma con la morte, che è sempre il miglior modo per celebrare la vita. (La tua traduzione è bellissima, alla baldanza del tono aggiungi un fermento frizzante di trillo, tutto tuo.)

Grazie per la tua delicatezza di anima che ha conosciuto la sofferenza.

Grazie per esserti battuta con indefessa testardaggine, senza mai mettermi al corrente delle sconfitte (intuivo qualcosa a cose fatte) per pubblicare i miei testi nella tua lingua.

Grazie per la tua sensibilità fragile e temeraria di uccello, tu che amavi tanto gli uccelli.

Grazie per aver prolungato anche nel nostro rapporto, basato sul nostro rispettivo lavoro nella letteratura, sul nostro amore per le parole vere, quella purezza che trovo nella scrittura.

Grazie per la tua umiltà e per la tua devastante timidezza in pubblico, che come sempre accade erano anche consapevolezza del tuo valore, impaccio a maneggiarlo.

Grazie per tutte le tue mail sempre frementi di timore di prendere troppo spazio o invadere, sempre sul chi vive, sempre necessarie, perfino nella lievità di materia o urgenza, sempre gaie, grazie per quel tuo nome un po’ duro – che si addolcisce nel cognome più evocatore – che appariva nella mia casella.

Grazie per la tua intelligenza.

Grazie per la benevolente e concentratissima attenzione con cui consideravi ogni mia singola parola, anche quelle che mi venivano fuori nella leggerezza. Il tuo ascolto era uno scanner che cerca di carpire il più possibile e non giudica, non fa trapelare incasellamenti, non presume. Le mie parole si portano dietro adesso quel tuo rispetto intriso di penetrante intelligenza, le mie parole adesso fanno attenzione a essere il più precise possibile.

Grazie per l’ironia sugli altri e su te stessa, su quel tuo spazientito non riuscire a prenderti davvero sul serio.

Grazie per la benigna gravità con cui consideravi qualsiasi cosa scrivessi o avessi scritto. I miei scritti si portano dietro adesso quel rispetto, sanno che possono meritarselo.

Grazie del tuo sguardo su di me, lo percepivo come un rassicurante (ma anche disincantato) recinto di affetto.

Grazie per non avermi mai parlato male di nessuno, grazie per non aver mai oltrepassato la soglia di qualche svolazzante e ironica allusione a questa o quella meschineria nei tuoi confronti.

Grazie per il supporto in questi cinque anni nei quali nella mia vita sono crollati bastioni e sono apparse inattese radure. Appena potevo esprimevo la mia gratitudine, su questo non ho rimorsi, ma non mi rendevo conto della forza che mi dava la tua presenza lontana. Lo ho provato quando ho saputo che te ne sei andata, lo provo ora.

Grazie per le abissali confidenze con le parole dette e anche dandomi accesso alle tue parole scritte (negli ultimi tempi). Erano oggetti di vetro soffiato che appendevo dentro di me, regali preziosi che non dovevo rompere.

Grazie per avermi detto tante volte la tua riconoscenza, certo nata anch’essa nelle pagine dei testi, che faticavo sempre a accettare e capire (il che è una forma di stolida chiusura).

Grazie per avere sempre tenuto fuori dal nostro orto tutte le tue numerose relazioni, tutte le persone che conoscevi, gli altri autori che traducevi, i tuoi altri affetti, i frutti della tua insaziabile curiosità intellettuale. Solo adesso mi rendo conto che eravamo sempre solo io e te. E’ una lezione che cerco di fare mia. (Ma certo tener fuori non è la parola giusta, si trattava piuttosto di non tirare in campo se non era strettamente necessario, di non mescolare.)

Grazie per la tua gaiezza appena marezzata di mestizia (gli spettri li tenevi per te), grazie per avere accettato il minimissimo supporto che ho provato a darti quando ne avevi bisogno, perché è provando a curare che si cura se stessi.

Grazie per l’esempio di come si possa convivere con i malanni fisici, di come li accettavi senza volergliene (a patto che ti lasciassero coltivare la tua passione per le parole giuste e i gorgheggi perfetti), senza volerne a te stessa.

Grazie per la benedizione (aspersa anch’essa di gaiezza) che hai dato al mio nuovo amore. Già prima di incontrarlo, dall’idea che te ne eri fatta dalle mie parole, e poi mentre lo l’avevi sotto gli occhi quando ci siamo visti a dicembre, e dopo.

Grazie per il tuo pudore, che mi suscitava condiscendente tenerezza, grazie per questa prossimità distante che non so definire, che sfugge a ciò che posso capire.

Grazie per le tue aperture al sacro (che è semplicemente ciò che non conosciamo, quello che le parole dei grandi scrittori sanno evocare), tu che ti consideravi impenitente (e storicista) miscredente.

Grazie per i tuoi tormenti, che nell’alambicco delle tue traduzioni diventano merletto leggero, sonorità fragranti che travestono i miei testi.

Grazie per avere dedicato le tue forze residue a tradurre un mio racconto, ben sapendo, e dicendomelo, che era la tua ultima traduzione (volevi però tradurlo tu). Grazie per essere resistita alla spossatezza e al dolore fisico. (E’ stato – vedo adesso – il tuo modo di salutarmi.)

Grazie per la tua certezza che le mie cose avrebbero finito per essere prese in considerazione.

Grazie per lasciarmi adesso solo con le mie forze e con la mia fragilità (alias con il culo per terra), che è un modo perché io utilizzi quello che mi hai dato e sia sempre cosciente di quello che ti devo.

Grazie per farmi capire adesso che avrei potuto darti di più: ne terrò sempre conto con le persone che mi sono care.

Grazie per il messaggio di una settimana fa, l’ultimo che ho ricevuto da te. Nell’ultima riga mi chiedevi se potevo togliere la parola morte (E’ PROPRIO NECESSARIA LA MORTE?) dall’ultima riga dello stesso. Secondo me ci stava bene, ma per farti piacere l’ho tolta. Sia l’ultimo mio pezzo che traducevi che il tuo ultimo messaggio finivano con la morte. E’ rimasta solo quella del tuo messaggio, la tua.

Grazie per non commentare adesso tutte queste parole, che certo ti danno parecchio fastidio, o insomma imbarazzo.

Grazie per lasciarmi questo dolore e questo vuoto, ma anche quel senso di pienezza e di gioia che danno le cose belle e senza macchia. Mi trascinerò dietro ovunque quest’ombra fresca e benefica.

Nove ore di fuso non sono niente.
Se dormo di giorno e sto sveglia di notte, sono in sincronia perfetta. Con lei. Con l’Italia, dove non vivo più da 13 anni, e che ora vive dentro la mia stanza.
Nelle settimane di distanziamento sociale, nel confino del mio appartamento, la città fuori — San Francisco — si dissolve, se ne sta sospesa dietro la porta di casa. E se la città fuori per molti giorni non esiste e non mi staglia davanti le sue strade, le sue insegne, e la sua gente, ricordandomi dove sono, la geografia pure scompare, e nel tempo capovolto, posso vivermi il sogno e l’incubo di essere in Italia, adesso, nei giorni della pandemia e del dolore. La mia stanza non ha più pareti, ma non ha alberi infiniti come dice la canzone — di quelli ne abbiamo più che mai bisogno — piuttosto squarci di vicoli e strade, piazze e balconi, chiese e gradini, sanpietrini e mare, che si aprono nitidi e chiari davanti a me in ogni dormiveglia, in ogni visione, quasi da poterli odorare.

Abito da sola, e ora che la città non mi chiama più alla sua routine quotidiana, e non mi impone di risponderle in inglese, nel silenzio del mio isolamento irrompono le voci della radio, il cinema, i notiziari, i video italiani, assieme alle sue canzoni, che ascolto e canto senza balcone, e così mi sembra di non essere più qui, negli Stati Uniti. Ciò che riguarda la quarantena americana, con i suoi decreti, i divieti, le precauzioni, i numeri e le cifre del contagio, non mi scuote come tutto ciò che riguarda lei. Lei mi è dentro, mentre il resto è fuori, mi attraversa e non si radica. Apprendo le notizie locali quasi meccanicamente, rispetto le ordinanze e le regole, ma è come se non mi riguardassero, come se, appunto, io fossi altrove, o da nessuna parte.

Vivo il paradosso di una vita sdoppiata tra qui e lì, di trovarmi in ambedue i luoghi ma in nessuno. Annaspo tra due piani di realtà paralleli, non so a quale saldarmi: alla realtà vicina e fisica dove il mio corpo abita e deve tutelarsi e isolarsi; o alla realtà lontana ed emotiva per la quale tuttavia anche il mio corpo teme e freme fin dentro alle viscere, fin dentro alle ossa. Sospetto che sto cercando di fare l’impossibile: far coincidere dentro di me i due piani, condannandomi a vivermi una vita non soltanto sdoppiata ma doppia. Eccoci, due settimane dopo la vita a San Francisco è un deja vu imperfetto, il riflesso dell’altra realtà, e mi dona una falsa immunità. Il linguaggio e le emozioni della pandemia si ripetono due volte, le reazioni della gente, lo sconcerto, il panico, l’incertezza, e poi la responsabilità individuale e collettiva, il distanziamento, i divieti ufficiali, gli scaffali vuoti ai supermercati, le file ad aspettare il proprio turno.

Tutto si è duplicato. Anche la quarantena. Vado sommando i giorni italiani a quelli americani e ho perso il conto effettivo. Ho cominciato almeno una settimana prima dell’ordinanza statale del 17 marzo. Le notizie sul dramma italiano avevano allertato il mio istinto di salvaguardia ancor prima che qui fosse percepito il rischio. La città si godeva i suoi ultimi giorni di libertà senza saperlo, io me ne privavo. Avevo incassato troppi pugni nello stomaco guardando l’Italia sui giornali e sugli schermi per riuscire a reggermi in piedi davanti ai ristoranti pieni, i dive bar con le partite di baseball, la spensieratezza e le risate della gente di questa città giovane, città tech, città produttiva, città temeraria, che ha imparato a scansare imperturbata i senzatetto sui suoi marciapiedi. Non avevo bisogno di incassare un altro pugno, di alimentare il mio tormento, e sentirmi di colpo più straniera di prima. Ho preferito ritirarmi anzitempo. La mia casa è divenuta doppio riparo: dal Covid-19 e dall’inconsapevolezza, dalla normalità, dalla troppa salute presunta e presuntuosa.

Scomparso il mondo fuori, me ne sto rintanata nel mio “shelter in place.” Questo è il nome del decreto d’emergenza adottato per arginare la pandemia. Il decreto che in molti paesi utilizza la parola “casa,” qui accuratamente la evita. Qui in migliaia la casa non ce l’hanno. E chi il tetto ce l’ha ma è un espatriato, un immigrato in regola o meno, continua ancora a chiedersi quale sia davvero la sua casa. Ancor più adesso. Ancor più in un paese come l’America che sa accoglierti e respingerti con la stessa facilità; che non sai se sarà in grado di proteggerti e curarti, o se ti lascerà soccombere.

E allora in queste settimane si fa più acuto il desiderio di “tornare,” si fa più vivo che in mille altri momenti di tutti questi anni quando l’hai lasciato scemare davanti ad altrettanti mille ragionamenti che ti hanno convinta che non era ancora tempo, che non eri ancora pronta. Ora il desiderio si fa necessità dolente, forse insensata, dettata dalla nostalgia, dalla pena per il dolore della gente, l’ansia per i familiari, il lutto collettivo, il senso di colpa per essertene andata, e la voglia di stare più vicino a chi hai lasciato. O scatenata dal dileguarsi di un’illusione che in fondo non hai mai smesso di nutrire.
Ogni espatriato italiano ha nella testa un chiodo fisso, anche quando non ne è pienamente consapevole, anche quando non lo ammette chiaramente a se stesso: quello di un giorno tornare. Non sa né quando né come, sa soltanto che ha un luogo perduto da ritrovare, seppure fosse soltanto per andarci a morire, per finire i giorni là dove sono cominciati.

Ma nelle settimane del contagio e del bollettino nefasto delle sue vittime, non è soltanto la nostalgia che spinge a considerare il ritorno improvviso e provvisorio, ma il terrore della perdita dei cari, e l’impossibilita del saluto. È il timore del pericolo per l’altro, non per se stessi, che spinge a cercare voli, a calcolare le date, a tracciare la mappa delle restrizioni, dei divieti di entrata e di uscita.
L’Italia è oramai irraggiungibile. Isolata, blindata.
Le frontiere sono chiuse, come chiuse sono quelle interne agli Stati Uniti e in altri scali europei. L’impossibilità del ritorno ti sbatte chiaro in faccia la tua appartenenza, rivendicata ancor più quando ti è sottratta. Seppure riuscissi mai ad arrivarci, resta il problema di dove stare, cosa fare, e poi come e quando rientrare. L’Italia è divenuto un paese da scartare, da temere. L’Italia, tua casa, dove per adesso non hai casa.

Forse “Shelter in place” è davvero il nome giusto in un paese come gli Stati Uniti, un paese che un italiano non riesce mai fino in fondo a chiamare casa, nemmeno dopo tredici anni, o anche più. Ma al quale riconosce l’opportunità di rifugio da qualunque cosa si sia scappati o si sia lasciati alle spalle in cerca di qualcos’altro.
Rifugiarsi sul posto. Rendere qualsiasi luogo il proprio riparo, persino un parcheggio del centro commerciale, un sottopassaggio di autostrada, un campo sportivo, che dispone brandine e cartoni per i senzatetto a sei piedi di distanza gli uni dagli altri (6 feet è la misura ufficiale di distanza).
Ripararsi come si può, dove si sta.
Si sta come d’autunno sugli alberi le foglie, scriveva Ungaretti durante la Grande Guerra. Questo verso si insinua improvviso nella mente a chiusura dei miei pensieri, come il verso di una canzone si è insinuato a principio. Si sta sospesi in attesa. Nel suo caso, poeta soldato, in attesa di poter cadere da un momento all’altro. Nel nostro, in attesa di rialzarci. In attesa di tutto ciò che sarebbe troppo da elencare: la fine della pandemia, delle morti, della reclusione, della paura, dell’incertezza.
Ma davanti a ogni altra cosa adesso si antepone l’attesa di tornare. Di sostituire quel piano di realtà affettiva lontana a quello fittizio e immaginario ricreato dentro la mia stanza, che seppur mi dona conforto e una parvenza di vicinanza, acuisce il mio spaesamento.

Nove ore di fuso non sono niente — ho detto; invece lo so che sono tanto, che fanno la differenza tra oggi e domani. La notte di qui è il giorno in Italia. Quando riesco ad addormentarmi nella mia notte, perdo la sincronia e recupero la giornata italiana in differita. E proprio come una partita o una puntata in differita non voglio sapere come va a finire prima del tempo. Devo prima assaporare il piacere di pronosticare un buon risultato, di immaginare un buon finale. Insomma, devo prima imbottirmi di speranza, augurandomi che il suo oggi sia stato meno doloroso di ieri; augurandomi che quando domani sarà veramente domani per entrambi, lei, con nove ore di luce e di giorno in più, avrà contato meno vittime e meno contagi, che i suoi numeri siano forieri di una svolta, che le cifre incitino al coraggio, che la vita non si sia arresa alla morte.
È soltanto dopo aver vissuto tutte le ore che posso del suo giorno, che procedo poi a occuparmi del mio. E ad accusare tutta la sua solitudine.

La letteratura italiana (come altre europee) è ricca di ‘narrativa di guerra’. Sono numerosi i libri che hanno segnato l’idea che le generazioni seguenti si sono fatte degli eventi bellici: pensiamo a quanto di quello che abbiamo in testa sugli assalti disperati della Prima Guerra Mondiale lo dobbiamo ad “Un anno sull’Altipiano” di Lussu, o a quanto della ritirata di Russia a “Il sergente nella neve” di Rigoni Stern (e sia l’uno che l’altro sono, in fondo, libri antimilitaristi). “La mia vita è un paese straniero” di Brian Turner (NN editore, 2017, 18 euro) è molto diverso. Ci insegna poco della concreta guerra in Iraq (soprattutto dell’Altro: il nemico), e molto del modo in cui può percepirla un militare americano. È un libro sull’immaginario americano della guerra, sulla cultura della guerra come si è costruita nella percezione collettiva, intrecciando i fatti ad una dimensione mediatica – nella quale i film hanno la funzione tradizionale dei nostri libri – ed un tramandarsi di narrazioni famigliari – comunque anch’esse forgiate dalla dimensione mediatica  – in cui il testimone sulla guerra passa da una generazione all’altra. Basti dire che il libro inizia con incubi notturni dell’io narrante – l’Autore stesso – che di notte, tornato a casa dopo la fine della ferma, sogna di essere un drone in ricognizione «Così trascorro ogni notte, verificando le impronte del calore nel paesaggio, alternando i filtri delle lenti mentre mi inclino in virata, raccogliendo un circuito alla volta le informazioni». Viene subito in mente un classico: l’inizio del film sulla guerra del Viet Nam “Apocalypse Now” di Coppola (a sua volta ispirato a “Cuore di tenebra” di Conrad), in cui il capitano Willard, abbandonato fra la veglia e il sonno sul letto di una pensione di Saigon, confonde il ventilatore della stanza con le pale di un elicottero da guerra, sul sottofondo di una drammatica canzone dei Doors.
La scrittura di Brian Turner è più la scrittura di un poeta – seppur in prosa – che di un romanziere, o di un memorialista. Vive della ricerca dell’intensità della parola e dell’emozione, di blocchi di immagini connesse da meccanismi analogici, più che di un razionale tessuto narrativo referente. D’altra parte all’origine c’è un diario poetico: «anch’io, a tempo perso, riempivo taccuini di poesie, ma quello per me era un modo di isolarmi. Per molti versi il linguaggio della poesia creava in me uno spazio interiore, uno spazio che non apparteneva né all’esercito né alla comunità militare in cui prestavo servizio» (101).

Brian Turner è effettivamente stato a combattere con l’esercito americano nella seconda guerra dell’Iraq (all’origine – possiamo dire – di quasi tutte le sfighe del mondo attuale), e di questa esperienza si nutre il libro. L’Iraq di  Brian Turner è gelido, polveroso, micidiale. Le sue uscite dal campo su mezzi corazzati hanno sempre qualcosa di claustrofobico, sono una discesa in un infernale girone dantesco. Pure non troviamo alcun accenno a qualche ragione storico-politica di quella guerra: è semplicemente un mestiere e una sfida a sé stessi. Gli iracheni un altro mondo incommensurabile, per i quali pure Turner non è privo di sentimenti (più o meno di colpa), come quando incrocia lo sguardo con qualche prigioniero rinchiuso in gabbie all’interno della base americana: «Viviamo entrambi in recinti di filo spinato. Io ho un M4, un pugnale legato con una cinghia al giubbotto antischegge e la bandiera americana che origlia dal distintivo di panno sulla spalla. Lui indossa la tunica, i sandali, e trema per il freddo e l’umido. In un angolo dell’area di contenimento c’è una guardiola protetta dai sacchi di sabbia. Ogni tanto vedo che la polizia militare trascina un prigioniero lungo uno dei corridoi di filo spinato fino a un WC chimico di plastica verde, ma in genere gli agenti restano nel casotto, per stare al caldo e sparare cazzate su quello che succede a casa» (14).

Ma quindi, cos’è questa guerra? La risposta più giusta sarebbe forse ‘un destino’: «Eppure i soldati non smettono di marciare, generazione dopo generazione, da una guerra all’altra, nel fango e nella pioggia nel sole soffocante» (77). Il racconto assomma immagini della guerra in Iraq di Brian (e delle allucinate licenze), ad altre delle guerre degli avi, tramandate – come appunto si diceva –  dalla memoria famigliare. Immagini della Prima Guerra Mondiale sul campo delle Argonne, con i gas a far morire l’avo 14 anni dopo la contaminazione (una  dilazione della morte che consente comunque un concepimento e quindi la continuazione della storia famigliare e dunque all’Autore di esserci), altre dei campi di battaglia del Pacifico nella Seconda, sulle isole di Guan e di Iwo Jima. «Per essere un uomo – spiega Brian Turner – avrei dovuto camminare nella tempesta e nel tuono di un mondo spogliato di ogni ragionevolezza, come prima di me avevano fatto altri nella mia famiglia» (75). Insomma il destino era «spingersi negli spazi desolati, dove gli interrogativi profondi trovano risposte violente» (77). Molto hemingwayano direi.

Perché tanto baccano per le stragi del 13 novembre a Parigi, che hanno fatto solo 130 morti? La domanda è legittima, se uno considera che la copertura mediatica di queste stragi è stata particolarmente intensa a livello mondiale. A ciò bisogna aggiungere le reazioni di solidarietà espresse sia dalle istituzioni sia dai cittadini di un gran numero di paesi, e ulteriormente amplificate dai media. Certo, una strage di civili inermi realizzata da un’organizzazione terroristica è una fatto che suscita sempre emozione, e solleva una quantità di questioni sulle conseguenze politiche e sociali, ma l’impressione che alcuni hanno avuto è che a Parigi una strage terroristica abbia uno statuto speciale. Ci si è chiesto, insomma, se l’attenzione mediatica, l’empatia e le espressioni di solidarietà non siano selettive, e non finiscano, in questo modo, per delegittimarsi o, addirittura, per apparire un po’ oscene. Questa critica può assumere svariate forme. Elenchiamone alcune.

I francesi si sentono sempre al centro del mondo, ma perché i loro morti dovrebbero pesare di più dei morti che altri paesi europei hanno conosciuto per simili cause, sia che si trattasse di terrorismo di matrice islamista o di matrice politica e nazionalista? I 130 morti europei contano più dei 224 in gran parte russi, provocati dall’esplosione di un aereo turistico due settimane prima, rivendicata dallo Stato Islamico? L’eurocentrismo impedisce ai cittadini europei e non musulmani di considerare che le vittime più numerose delle diverse organizzazioni del terrorismo islamista sono persone di religione musulmana che risiedono al di fuori dei confini europei? Gli europei non si rendono conto che, nel mondo, vi sono molteplici guerre in atto, di cui si parla pochissimo ma che sono responsabili ogni giorno di innumerevoli morti tra la popolazione civile? Tutto questo è vero, ed è importante ricordarlo. È importante che qualcuno ci ricordi, quanto sia selettiva la nostra compassione e la nostra attenzione nei confronti delle vittime innocenti della guerra e del terrorismo, e di tante altre cause prodotte da scelte umane e non da leggi fatali della natura. Dobbiamo, però, anche essere coscienti che la nostra compassione non potrà mai essere che selettiva. Innanzitutto, è assurdo ipotizzare l’esistenza di un tribunale neutrale e sovrastorico in grado di calcolare il grado di copertura mediatica assoluta che un evento dovrebbe ottenere in virtù del suo carattere intrinseco. In secondo luogo, non è possibile, umanamente, rispondere empaticamente a tutte le sofferenze terrestri, siano pure quelle più ingiuste ed evitabili. In una tale circostanza, tranne i pochi che raggiungerebbero una condizione prossima alla santità, gli altri si getterebbero in breve tempo dalla finestra. Vi è poi un fatto semplice da ricordare: Parigi è la capitale del turismo di massa, del turismo mondiale, in un testa a testa con Londra per il conteggio dei milioni di turisti che la percorrono ogni anno. Ed è stata proprio l’esperienza turistica (inautentica per eccellenza) a costituire per molte persone, anche geograficamente e culturalmente lontane da Parigi, un elemento di prossimità, un’occasione di empatia e riconoscimento con le vittime e i superstiti. Perfidia della storia vuole che la rivelazione di un possibile terrorismo di massa si realizzi proprio nella città del turismo di massa.

Se con gli attentati nei confronti dei vignettisti di Charlie e i clienti ebrei dell’Hyper Cacher si profilava ancora una violenza di carattere ideologico, le sventagliate di kalashnikov contro delle persone sedute ai tavolini di un bar o riuniti in una sala da concerto hanno perso per noi un plausibile contorno motivazionale. Si apre uno scenario inedito: qualsiasi francese può sparare, in qualsiasi occasione, su qualsiasi altro francese. Quello che sappiamo (abbastanza poco) sulle biografie dei terroristi e, più in generale, delle reclute francesi dello Stato Islamico, permette di affermare almeno una cosa: la non omogeneità del profilo sociologico e la rapidità del percorso di radicalizzazione del futuro jihadista. E i candidati al viaggio iniziatico in Iraq o Siria, con relativo stage di guerra civile e razzia, non sono solo individui con un passato di esclusione sociale, delinquenza e prigione, ma anche giovani rappresentanti delle classi medie, alcuni dei quali convertiti, in quanto provenienti da famiglie cattoliche o atee. Qualcosa di molto spaventoso si è intravisto nelle pieghe di un avvenimento già sufficientemente orribile e sconcertante. Qualcosa che, in Europa, potrebbe diffondersi oltre i confini della sola Francia o del solo Belgio, e acquisire la frequenza di un evento banale. (Qualcosa, inoltre, che ricorda lo spettacolo truce che i protagonisti di Salò di Pasolini, nella scena finale del film, osservano attraverso un binocolo da una finestra della villa, dove hanno inscenato il loro teatro di sevizie.)

Si è voluto a tutti i costi parlare di “guerra”, per descrivere l’impatto eccezionale di questi fatti. Ma le stragi del 13 novembre illustrano un’azione di perfetto terrorismo, una semplice e impietosa rappresaglia nei confronti del nemico, che non ha alcun valore strettamente militare, ma solo propagandistico. (Il successo degli attentati, sia nei confronti della Francia che della Russia, non dà allo Stato Islamico alcun vantaggio militare, anzi lo costringe a far fronte ad un’intensificazione dei bombardamenti aerei. Il successo, quindi, viene riscosso su di un altro fronte, quello della battaglia mediatica per il prestigio.) Evocare uno scenario di “guerra” significa proiettare nel futuro quanto è accaduto nel presente, andando a costruire una serie immaginaria. È solo in questo modo, d’altra parte, che la maggior parte di noi europei, cresciuti in un tempo di pace, finisce con il fare un’esperienza diretta della guerra.

Questo fatto ha diversi risvolti. Il primo riguarda il risveglio di coloro che, in qualsiasi punto della scala sociale, per interesse cinico o pulsione oscura, sono attirati dallo scenario dello scontro bellico e mortale. Un altro aspetto, con un significato ben diverso, può essere espresso dalla formula: “i francesi (gli europei) scoprono cosa davvero è la guerra, dopo averne seguite una gran quantità sui giornali e in TV, e dopo aver legittimato i propri governi a farne un certo numero a distanza, tramite l’esercito professionale”. Alcuni commentano in modo sarcastico questa “scoperta”. Ma non vi siete accorti che viviamo in uno stato di guerra permanente, che sono più di una quarantina le guerre in corso e che esse fanno sempre più vittime nella popolazione civile? Voi prendete coscienza della barbarie della guerra perché un giorno centotrenta persone vengono ammazzate per le nostre strade? Bè, questo potrebbe essere un inizio. Una cognizione dell’orrore della guerra potrebbe, allora, nascere dalla paura che si ripresenta puntuale salendo su di un mezzo pubblico o camminando per una stazione ferroviaria. E forse anche proiettando una scena televisiva di massacro in un luogo che abbiamo conosciuto e amato in qualità di meri “turisti”. Tutto questo potrebbe avere almeno come effetto quello di renderci la guerra patita dagli altri qualcosa di più reale, di più vicino a noi e dunque più intollerabile. Il paradosso di molta popolazione europea e occidentale sta nel fatto di essere, da un lato, molto poco propensa a morire in guerra, in quanto troppo “educata” ai vantaggi di un lungo periodo di pace ma, dall’altro, tale familiarità con la pace ci rende indecifrabile, e in qualche modo irreale, ogni forma di guerra che si svolga al di fuori delle nostre frontiere.

Le sventagliate di kalashnikov non sono i mezzi più idonei a risvegliare le coscienze, né lo sono le emozioni che nascono da loro ricordo. L’odio chiama l’odio, e l’agguato terroristico risveglia le vocazioni belliche (il sito dell’Esercito francese ha conosciuto vette di traffico, con un aumento di domande di arruolamento nei giorni che hanno seguito l’attentato). Per non parlare di quanto sia opportuna, sul piano politico, una miscela di odio e paura. Eppure questa visione spaventosa, di autentica guerra quotidiana, intravista attraverso le stragi del 13, forse può renderci consapevoli del disastro di ampia portata, nel quale noi occidentali continuiamo a camminare, indenni per il momento, ma in genere corrucciati a causa di contrarietà secondarie o decisamente futili. La comparsa di questo odio distruttore e indiscriminato dei terroristi dello Stato Islamico emerge all’intersezione di diverse orbite di crisi. Per questo ogni tentativo, seppure animato da un forte tasso di volontà critica, di leggerlo in termini di semplice causalità sociale o come frutto inevitabile di più globali peccati dell’Occidente, finisce per mancare la complessità di strati, che di quest’odio costituisce il terreno germinativo.

Dopo gli attentati di gennaio, io stesso scrivevo, come anche altri, che “lo jihadismo dei fratelli Kouachi e di Amedy Coulibaly non è un problema musulmano, non è un problema di differenze etnico-culturali, ma è un problema repubblicano e francese, perché nasce dentro la società francese e dentro le istituzioni repubblicane”. Oggi mi risulta chiara l’insufficienza di una tale visione. Gli attentatori e il loro odio si trovano oggi all’incrocio di una crisi sociale della società francese (ed europea) e di una crisi sociale e politica del Medio Oriente (e delle società arabe in generale). Queste due crisi geograficamente lontane e nate in contesti storici molto diversi sono entrate d’un tratto in una sorta d’intima risonanza, e si alimentano a vicenda. Da un lato, abbiamo tutto ciò che di deleterio produce una sofferenza sociale provocata dalla mancata o incerta integrazione, una sofferenza, per altro, che non trova sbocchi per esprimersi politicamente, se non nella forma estrema ed effimera del tumulto; dall’altro, abbiamo i frutti dell’onda destabilizzante delle rivolte arabe, che hanno costituito come un prisma in grado di scomporre anni di sofferenza e risentimento cumulati in diversi paesi del Maghreb e del Machrek. Ma queste due orbite “di crisi” sono a loro volta intersecate da altre orbite “critiche”: quella del fallimento del “governo mondiale” a guida statunitense, che in Medio Oriente prima e soprattutto dopo l’11 settembre 2001 ebbe la sua tragica celebrazione. In tale scenario di violenta destabilizzazione, realizzata in questo caso attraverso l’azione militare, le due potenze locali che hanno incarnato maggiormente una continuità politica, ma in senso eminentemente negativo, sono state l’Arabia Saudita, con il suo sostegno a tutto campo del rigorismo musulmano (il wahabismo) e Israele, con la prosecuzione della sua politica d’occupazione e di rappresaglia militare in Palestina e in Libano. Infine vi sono due vuoti ideologici che si guardano frontalmente, quello della crescita economica di stampo occidentale, come velleità di un capitalismo insaziabile e autodistruttore, e quello del ritorno al califfato, come sostituto mitico a un vuoto ideologico e di progetto sociale delle popolazioni arabe, dopo la fine del panarabismo e dei movimenti di liberazione nazionale.

Dentro questo inanellamento di crisi di portata storica, ogni facile tentativo di lettura e di taglio, d’iniziativa drastica e risolutrice non può che incrementare il caos e l’entropia, il livello di violenza e il disorientamento ideologico. Non si tratta, certo, d’indossare i panni poco attraenti degli esperti geopolitici o geostrategici. Si tratta di situare gli eventi d’attualità negli scenari e nelle serie storiche sufficientemente ampie per permetterne una lettura non riduttiva, parziale, esorcistica. Solo in questo modo possiamo realizzare in quale condizione tragica ci troviamo, come cittadini di paesi europei e occidentali. I nostri governanti, infatti, propongono soluzioni e vie di fuga, che sono ulteriori sprofondamenti e trappole. Un articolo recente di Helena Janeczek proprio su NI s’intitolava Il trappolone. Ecco, dentro questo inanellamento di crisi di medio e lungo periodo le trappole sono molteplici ed esse saranno tanto più efficaci, quanto più semplici, spettacolari e unilaterali saranno le soluzioni proposte.