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Prima colonia del Regno d’Italia, l’Eritrea resta ‘nostra’ fino al 1941. Le Nazioni Unite la dichiarano nel 1952 confederata alla regione etiope. Dopo una lunga lotta di liberazione ottiene nel 1991 l’indipendenza dall’Etiopia, e in seguito a un referendum del 1993 diventa uno Stato autonomo a regime dittatoriale. In questo Paese di estenuanti conflitti e lotte per il raggiungimento e il riconoscimento di un’identità politica, lo scrittore e poeta Tommaso Giartosio nel 2019 fa un viaggio insieme a un gruppo di fotografi, accompagnati dal loro coordinatore Antonio Politano. Di questo viaggio costruisce una memoria, un racconto diaristico in forma epistolare. Scrive Tutto quello che non abbiamo visto, per i tipi di Einaudi.

Spostarsi è scomodo, da qualsiasi posizione si parta, anche la più favorevole al viaggio. E fa paura anche quando si desidera farlo. Ogni viaggio inizia come una contraddizione. Mette subito in crisi l’abitudine alle parole, che cosa significhi per esempio ‘desiderare’, volere qualcosa, volerla fare: lo vogliamo davvero se inizia con un istinto di paura? Dice Giartosio che le prime esperienze di viaggio che ricorda nella vita sono partite da un conto alla rovescia: ogni giorno passato depennato dalla lista dei giorni verso il ritorno.

Comincia così il suo libro sull’Eritrea, il racconto di un viaggio fatto insieme ad altri compagni, fotografi però. Un percorso fatto di incontri, ma da osservare, da scrutare come entrando nel silenzio di un museo. Si va per vedere qualcosa di estraneo, per risolvere il segreto di un luogo? Viaggiare è un compito? Vedremo.

Il posto è lontano ma soprattutto sconosciuto realmente. Ci sono diverse condizioni climatiche, culturali, economiche, differenti malattie. Bisogna prendere le misure, studiare, immaginare prima più cose possibili, mettersi al riparo. Resta comunque un margine di imprevisto più ampio di quello che si prefigura girando tra simili in quartieri familiari. Sua figlia sulla soglia dice “papà vedi di non morire”.

Viaggiare è tradire, promettere di tornare e tornare uguali, non farlo; sentire mancanze che non proveremo. Più forte è la nostalgia del presente, quando i figli non se ne accorgono nemmeno di noi, nella prossimità. Lo sappiamo che partire significa dimenticare il punto di partenza, mentre si intravede dove stiamo andando.

Il viaggio è promiscuità. Negli aerei, nei treni, sulle navi, ci si trova accalcati, più stretti agli odori, ai volumi, si divide l’aria nell’aria altrui. Ogni viaggio passa per qualche forma di galleria, di costrizione da cui poi ci si libera uscendo dalla fila, evadendo, restituiti alla piena luce: si comincia a venire al mondo ogni volta daccapo.

Giartosio racconta così che la prima apparizione in questo paese d’arrivo sono i corpi, diversi dal proprio, fatti in un altro modo, con muscoli più resistenti e sottili, nervi più tesi, altri riflessi, altro sudore, movimenti controllati e nuovi. Avere un certo corpo e desiderarne un altro, sentire nella pelle di un esile immobile eritreo: scoprire se vengono pensieri diversi, una gioia o dolori inimmaginabili, non osservabili dall’esterno. Quella piccola illusione che si insinua, poi, andando avanti, del credersi meno alieni quanto più si interagisce con le persone del posto, si visitano edifici storici o uffici quotidiani, si interrogano gli abitanti sul perché delle cose, la vera forma della politica, non quella raccontata sui libri di storia o i reportage che sono sempre di parte. Ascoltare direttamente la parte lesa, il popolo sotto dittatura: chiedersi se se ne accorge, se è convinto o vinto, rassegnato, come mai resta invece di scappare, ma potrebbe? Ecco: il potere della comprensione. Trovare le differenze tra i due disegni quasi identici, che siamo noi e quelli che andiamo a conoscere.

L’autore incontra tanti altri, tante forme dell’alterità: chiama ‘alteritrea’. Racconta le donne, ai matrimoni stracolorati, allegri -il pudore della fantasia- proprio come ci si immagina che possano essere quando davvero è una festa. Racconta i bambini, piccoli coraggiosi, più svelti di lui, più ignari ed esperti, che lo inseguono allo sfinimento disperato, proprio perché inesauribilmente vitali. Gioca a nascondino, giocano. A sparire per poi rivedersi, riguardarsi. Racconta le guardie, che sono spie anche di se stesse. I fili spinati che non esistono, se non come una breve corda a volte. E i fucili che non si vedono ma ci sono, e carichi. Incontra i vecchi, proprio vecchi, vestiti di vecchi vestiti occidentali, altri vestiti come noi. Ci ricordano a noi stessi, nella forma che abbiamo avuto presentandoci, con quel poco che gli abbiamo lasciato.

Chi ha lasciato cose in questo paese? Di chi è il fantasma che si sente ancora circolare nei bar, nelle scuole sperdute, nelle architetture, negli sguardi fieri e diseredati? In un vuoto che non si colma. Una specie di padre, una traccia di buio nelle assolatissime città, sopravvissute ma come relitti, in posa per uno scatto estetico? Un padre buono, un amministratore dei beni, o un usurpatore? Un educatore col vizio del lascito imperfetto o un narcisista invadente, un semplicissimo superficiale? Più di quanto succede con gli invasori che depredano e distruggono, un colonizzatore espropria dell’identità il Paese in cui si insedia: , lo annichilisce . Ne confonde l’identità sovrapponendogliene un’altra, da cui la popolazione deriva qualche beneficio in termini di sviluppo e benessere. I colonizzatori costruiscono case, strade, teatri, scuole. Portano ‘civiltà’. Ed è un inganno dolorosissimo, con strascichi così lunghi che i colonizzati e soprattutto i postcolonizzati ne mostrano ancora le cicatrici, qualche volta con un senso di umiliazione, altre volte con reazioni di insofferenza, permalose. Quello che incontrano i fotografi e lo scrittore è un Paese dall’identità indurita e in difesa, come i coralli che circondano le Isole Dahlak: una barriera che protegge e imprigiona, e spesso distrugge le barche di chi non ne conosce i passaggi. Ma è comunque sontuosa.

Giartosio fa una lunga corsa verso un tuffo in un’acqua mai vista. L’incontaminato ‘altro’, la propria nudità tra pesci con cui provare a parlare, non guardare più sopra la superficie ma al di sotto. Restare a bocca chiusa e occhi aperti.

Il pullman fa una lunga corsa in discesa da Asmara a Massaua, una discesa di quasi sessanta chilometri: doverla affrontare suscitava i dubbi più forti al momento di decidere se andare. Come avrebbe vissuto quello spavento? In modo significativo quella prova gli viene preclusa: la crema solare finita per sbaglio negli occhi gli impedisce di vedere il paesaggio lontano, nella luce intorno fino all’orizzonte, e di provare anche il terrore che temeva. Solo uno sguardo breve gli è concesso da quel fastidio imprevisto, lo sguardo delle cose nel pullman, piccole, vicine. Questa diventa la sua filosofia dello sguardo, alla fine del viaggio. Guardare significa anche rinunciare a vedere. Guardare è una forma di abbandono, è una ricerca ma anche una perdita.

Non voglio dire più niente, dice lui a un certo punto. Perché al termine del cammino si ha voglia di tacere; è chiaro il limite che sarà tutto nel nostro ritorno. Anche tornare è un tradimento. Persino quando abbiamo fatto tutto per bene, riconoscendo dove siamo e dove non potremo mai essere. Proprio perché per andare e tornare dobbiamo essere qualcosa e non altro, uno sguardo e non altro, un obiettivo che inquadra tutti gli altri obiettivi ma non tutto.

Giartosio incontra l’alterità anche nei liberi e volenterosi compagni, testimoni curiosi, avvezzi, acuti. Perché nel viaggio ognuno è prossimo e sodale ma anche sempiterno estraneo.

Il libro ha in incipit una dedica alla madre, che era, diceva lei, un po’ africana. La madre, altro assoluto, partita proprio dal più immediato tentativo di fusione. Un po’ africana, diceva. E forse è sua la misura del viaggio, la sola possibile, che la si prenda come principio o al traguardo. Con tutto quello che abbiamo visto o capito degli altri, dell’altro, saremo sempre solo “un po’” nei suoi panni, conformi. Il resto ci rimarrà segreto, un mistero.

Giartosio ci insegna, forse non voleva farlo, che c’è una felicità insopportabile nel viaggio, una felicità piena di strazio nell’incontro, nel vedere e ricordare il dettaglio e il piano più ampio, senza risparmiarsi, camminando sempre, lasciandosi abbagliare dalla miseria, ferire dalla bellezza del tempo. Una felicità fondata sulla propria incompletezza.

La scrittura del suo libro rimette a posto i pensieri spaventosi e confusi che abbiamo quando non leggiamo. È fatta come il viaggio che racconta: ci fa vedere, ci spiega, come se fosse facile vedere, come se fossimo bravi ad accorgerci delle stesse cose anche noi, che lui le dice però. E a volte nasconde delle poesie nelle righe dritte, come la poesia è nascosta nelle ore solite, uguali ogni volta. Quando arriviamo alla fine della lettura, con un bagaglio tanto più pieno e leggero, lo sentiamo benissimo che ci sono molte cose che abbiamo perso a ogni angolo. Che hanno voluto conservarsi, restare a vivere senza di noi. Le nostre molte altre eritree.

Il primo contatto che ha il lettore col libro di Tommaso Giartosio, Come sarei felice. Storia con padre, Einaudi 2019, è la poesia riportata in copertina, costruita attorno ai poli semantici di tradire e tramandare, entrambi etimologicamente derivati da tradĕre. L’io testuale (‘il poeta’, si direbbe a scuola) si rivolge al padre, come suggerito dal sottotitolo, per dirgli, fra l’altro: […] Solo questi segreti / si tramandano / tra le righe / di un testamento / impugnato. // Fidati di me. // Non ti tradirò mai abbastanza. La storia con padre è allo stesso tempo, inevitabilmente, una storia con figlio, la cui voce è però l’unica ad organizzare il discorso che leggiamo (e leggeremo). Qui, ad esempio, la tensione fra gli ultimi due versi è giocata sull’abbastanza finale. L’avverbio vanifica l’implicita consequenzialità innescata dal Fidati di me, cui non risponde, appunto, un (letteralmente) univoco Non ti tradirò mai. Ma neppure un simmetrico verso di senso opposto, altrettanto univoco, e per questo altrettanto rassicurante. Un figlio, insomma, che dice a sé e al padre morto (con un senso di sfida e di orgoglio? con sofferto rammarico?) che non sarà mai abbastanza diverso da lui (da come lui lo avrebbe voluto) oppure, il che è quasi lo stesso, mai abbastanza uguale a lui (a come lui lo avrebbe voluto).

Nella quarta di copertina, pubblicata di certo col consenso dell’autore, se non scritta di suo pugno, vi si legge poi di un percorso in due tappe che si integrano perfettamente anche grazie ad un poemetto-cerniera […]: La stellina. Assumendo quest’ultimo testo come asse mediano, affiora così una divisione speculare in quattro + quattro parti che includono lo stesso numero di poesie nelle sezioni corrispondenti:

A.1 Stemma                                         -1 poesia
A.2 Vivere                                            -9 poesie
A.3 Cristallizzarsi                                -12 poesie
A.4 Le notti bianche                             -12 poesie

                     B. La stellina

C.4 I viaggi immaginari                       -12 poesie
C.3 Trovare                                          -12 poesie
C.2 Perdersi                                         -9 poesie
C.1 Stigma                                            -1 poesia

Parrebbe da questo specchietto (mia la catalogazione dell’Indice con lettere e numeri) che la specularità sia un tema importante, centrale, se l’intera struttura risulta organizzata in tal modo. Una forma-struttura equivalente del contenuto-sostanza, un po’ come avviene, in piccolo, nella poesia di Montale Cigola la carrucola del pozzo. Non so capire in che rapporto stiano prima parte, genealogica, dedicata al padre (sempre dalla quarta di copertina) cioè le poesie di A, e seconda parte (romanzo di formazione e d’amore), le poesie di C: di rispecchiamento sì, certo, ma in che termini precisamente? Intanto è indubbio che Stemma e Stigma, l’alfa e l’omega della raccolta, si richiamino sia foneticamente che concettualmente: dall’accezione generale di “contrassegno stabile di famiglie e singole persone” si passa a quella particolare di “qualità negative attribuite a persona o a gruppi di persone[1]”. Modalità di passaggio che potrebbe estendersi per intero alla relazione tra prima e seconda parte? Magari anche a quella, ad esempio, tra le singole poesie di Vivere e quelle di Perdersi? Potrebbe, non saprei. Gli accostamenti dei titoli dei capitoli, intanto, risultano quanto meno evocativi, come coppie di varianti quasi sinonimiche (e il quasi è elemento cruciale), speculari perfino nella disposizione nomenclatoria: coppia nuda di sostantivi la prima (Stemma-Stigma, appunto), poi due coppie di verbi all’infinito, di cui due riflessivi, Vivere-Perdersi e Cristallizzarsi-Trovare, e l’ultima coppia con sequenza più strutturata articolo-sostantivo-aggettivo: Le notti bianche-I viaggi immaginari.

Ritornando a Stemma e Stigma, provo a individuare la relazione fra Narciso e Nella vetrina del japanese restaurant, i testi che ne costituiscono rispettivamente il contenuto. Narciso si presenta come una demistificazione, un rovesciamento carnevalesco del mito: Narrano che Narciso / non fosse bello affatto, / e che accettasse il fatto. // Ma il fatto che il suo viso / nella fonte riflesso / fosse brutto lo stesso – // questo sì l’abbia ucciso. La convivenza con la propria consapevole bruttezza, l’accettazione del dato di fatto, diventa per Narciso intollerabile nel momento in cui la vede (e si vede) oggettivamente, dall’esterno, attraverso la conferma di un altro che funge da specchio: forse un figlio (omosessuale) che si scorge appunto nel rimando del rapporto col padre, o anche, viceversa, un padre che si scorge nello sguardo di un figlio diverso senza riconoscerlo e riconoscersi. La poesia della copertina, Tutti i segreti morti con te, inclusa in A.2, in questo primo blocco aperto da Narciso, sembra esplicitare e contestualizzare la consapevolezza, orgogliosa o sofferta o entrambe, del figlio che (non sa o) non vuole rispondere alle aspettative del padre, essere una sua proiezione, un suo riflesso. Lo stemma, che ha la famiglia come ambito di elezione, potrebbe essere così il mancato (reciproco?) riconoscimento paterno-filiale, che implica una persistente e talvolta dura tensione: scendevo in quella patria di voci, verso i miei termini che tu abbaiavi sfidandomi a penetrarli – «invertito», «sodomita», «pederasta» (IDR-LIEB, SCI-TAT, PAO-PZ). Nomi comuni di genere maschile. E tu eri buono come il pane, come il sale (sempre in A.2. Da notare la duplice similitudine, di cui la seconda antifrastica).

Ma forse questo non è che un aspetto della discontinuità dialettica fra le generazioni, che trova la sua narrazione nel poemetto La stellina. In un fluire di endecasillabi che ricorda un po’ il Pasolini ‘civile’, con toni che variano dall’affettuoso e partecipe al distante e beffardo viene ripercorsa la biografia del padre, intrecciata ai mutamenti politici e sociali dell’Italia dal fascismo agli anni Ottanta ‒ col che il sottotitolo della raccolta si carica di ulteriore senso. Nel ’68 e nel decennio successivo, al di fuori dei versi che vi fanno esplicito riferimento, il conflitto fra padri e figli ha assunto nel frattempo le caratteristiche peculiari della contestazione giovanile, che interseca i movimenti per i diritti delle donne e degli omosessuali, all’interno delle cui riflessioni è cresciuta la generazione dell’autore reale. Nella raccolta il processo di formazione individuale si costruisce più che mai attraverso il confronto-scontro generazionale, che tocca, sia pure tangenzialmente come si è accennato, anche quello tra eterosessualità e omosessualità; è un processo che viene focalizzato sulla relazione tutta al maschile tra padre e figlio, a differenza ad esempio di Pasolini (appartenente alla generazione precedente), il quale riteneva fondamentale nel proprio rapporto col mondo la relazione-identificazione con la madre.

Le poesie del secondo blocco sono centrate, come anticipato, sulla costruzione dell’identità di uomo e di poeta dell’io testuale. Se Stemma-Narciso apriva il blocco iniziale, Stigma-Nella vetrina del japanese restaurant specularmente chiude quello conclusivo: Se ti sbucciassi amore come / una cipolla, amore // e lo facessi ancora / e ancora, ancora, amore // al centro troverei ancora / non il tuo ma il mio cuore. // E ponendo sul pollice / quel fuso viola, amore // lucido, laccato come / questo sàmpuru – amore – // quanto sarei solo. / Come sarei felice. Suppongo che il testo riprenda l’immagine di una poesia di Szymborska, La cipolla, allontanandola dal sistema di significati dell’originale, per approdare alla scoperta, nella cipolla-amato, del cuore dell’amante (che parla e scrive) anziché dell’altro (che è scritto e detto). Trovare nell’altro il proprio cuore è scoperta o conferma, ovviamente, di una profonda solitudine, ma la chiusa non blandisce la probabile, dolente, aspettativa del lettore, spiazzandolo invece con un procedimento ‒ già notato nella poesia in copertina e adoperato spesso nella raccolta, insieme a frequenti paronomasie ‒ che accosta frasi (o sintagmi) quanto meno divergenti, se non proprio antitetiche. L’amore che non ha bisogno dell’altro, l’amore dell’identico: parrebbe essere questo lo stigma, “qualità negativa di persone o gruppi”, l’amore narcisistico che una certa vulgata identifica con l’omosessualità tout court. Il Come sarei felice della chiusa, assurto a titolo dell’intera raccolta, inevitabilmente dà un rilievo particolare a questo testo, con le ultime parole dell’io testuale che riflettono le primissime, quelle del titolo (e viceversa).

La parodia del mito in Narciso, attuata anche attraverso l’abbassamento del lessico, trova nella poesia finale un corrispettivo nella modalità espressiva… mieloso-canzonettistica, in quella ripetizione per ben cinque volte di amore e di quattro di ancora. Se a questo si aggiunge che il come del verso iniziale è seguito più avanti da un altro come che sposta il fuso-cuore nel campo semantico dell’artificio e del tossico (il sàmpuru, sulle cui caratteristiche ci informa la Nota autoriale alla fine della raccolta[2]), ecco, non sono sicuro che nel Come sarei felice della poesia si trovi “il messaggio” poetico dell’autore, l’essenza di un personale itinerario, del suo intimo “discorso”, ma solo quello dell’io testuale. È un finale che mi lascia il dubbio di dover essere riferito a uno stereotipo, adoperato in funzione critica e non con l’adesione dell’autore reale, che certo sa che l’amore narcisistico, lungi dal definire la totalità delle relazioni omosessuali, può riguardare d’altra parte anche quelle eterosessuali.

L’ultimo intervento dell’autore coincide con l’appena citata Nota, scandita in tre paragrafi, dalla quale il lettore può attingere informazioni di tipo bibliografico o riguardanti alcune citazioni o a chiarimento di determinate scelte tematico-lessicali. La parte più interessante è a mio avviso il paragrafo iniziale che esordisce con un inequivoco Se avessi voluto fare un ritratto oggettivo di un padre, avrei scritto altro. L’autore rivendica la caratteristica di cangiante paesaggio emotivo per la propria raccolta, ponendola entro l’ambito interpretativo della soggettività (e in ultima analisi, credo, del genere lirico), fornendo insomma al lettore la propria chiave di accesso al mondo dell’io testuale. Curiosa la presenza della riga e mezzo finale, la definizione, priva di fonte, di un termine latino, che costituisce da sola il terzo e ultimo paragrafo della Nota: “Patratio est effectus, exsecutio, perfectio, et rei veneris consummatio”. Il termine non è presente nel corpus delle poesie e la sua definizione non svolge neppure funzioni analoghe alle altre informazioni-spiegazioni della Nota. E però lì è stata collocata.

Non tutti fra i quattro dizionari cartacei che ho sfogliato affiancano, al significato generico di conclusione, anche l’accezione eufemistica od oscena (così scrivono) di compimento del coito. Nel Lexicon Totius Latinitatis (consultato online) del padre Egidio Forcellini, oltre alla definizione non reticente di patratio, si legge che da esso deriva il lemma pater, che è probabilmente il motivo per cui la definizione è stata trascritta dall’autore: «2. Speciatim obscaeno sensu. Vet. Scholiact. ad Pers. 1. 18. Patratio est rei Venereae perfectio, vel consummatio; unde et patres dicti, eo quod patratione filios procreant. Adde Theod. Priscian. 2. 11»[3]. Le ultime parole della raccolta, che pure non hanno funzione di glossa né di spiegazione didascalica, provengono così dalla voce dell’autore, non da quella che ha detto ‘io’ nelle 68 poesie (+ La stellina). Se il fine è quello di mettere in evidenza la paternità come procreazione fisiologica, di ricongiungerla al compimento del coito, al senso di una conclusione che porta in sé qualcosa di irrevocabile, la questione più immediata mi sembra: perché adesso, perché qui? Forse un varco dischiuso dall’autore verso aspetti da sviluppare in testi successivi. Forse un invito a rileggere la raccolta alla luce dell’accezione individuata dagli antichi patres: una rilettura che cominci adesso, dal compimento del testo, e proceda ordinatamente à rebours, riattraversando lo specchio della Stellina fino a mostrare sempre più l’irrevocabilità del percorso intrapreso.

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Proponendo un e-book che raccoglie quanto è stato scritto su questo blog e sul blog amico alfabeta2 dopo gli attentati di Parigi di gennaio , viene subito da chiedersi se tale operazione editoriale abbia minimamente senso. C’è qualcuno a più di tre mesi di distanza da quegli eventi, che ha ancora voglia di rileggere questi testi, o di leggerli, magari, la prima volta? Un fatto è certo, gli attentati di Parigi hanno costituito un trauma per i francesi, ma anche probabilmente per tutti gli europei, e forse addirittura per tutti noi “occidentali”, anche se non mi è poi così chiaro cosa voglia dire “occidentali”. Il trauma in Francia c’è stato: lo conferma la mobilitazione straordinaria di quattro milioni di persone in occasione delle manifestazioni “ufficiali” di domenica 11 gennaio contro il terrorismo. Io ho seguito gli avvenimenti dalla Francia, dove vivo, e il mio coinvolgimento è stato intenso, come quello della maggior parte dei cittadini francesi. Negli altri paesi, come l’Italia ad esempio, l’impatto dell’evento potrebbe essere misurato considerando sia l’attenzione mediatica che gli attentati hanno riscosso nei canali ufficiali d’informazione, sia la quantità di materiali e discussioni in circolazione sui social network e sui blog durante quelle settimane. Si è reso evidente, tra l’altro, un fenomeno che io chiamerei di opportunismo mediale. Di fronte all’irruzione della violenza terroristica nel tessuto familiare della vita ordinaria, non vi è uso pregiudiziale dei media: tutto può servire, tutto può essere utile. Ogni gerarchia si dissolve: le grandi testate giornalistiche sono divorate con altrettanta curiosità del blog minoritario e indipendente, il social network più apolitico veicola dibattiti e materiali altrettanto politici della rivista di studi strategici. Ma questo consumo abnorme d’informazioni, come ci insegna Nietzsche, ha qualcosa dell’esorcismo: la conoscenza è una forma di neutralizzazione dello spavento.

Posto quindi che gli attentati di Parigi hanno probabilmente toccato da vicino anche chi non è francese e non abita in Francia, varrebbe la pena di chiedersi cosa sia rimasto oggi di quell’urto nelle nostre vite. Potrebbe darsi che l’evento sia stato abbondantemente consumato, che di esso non rimangano più residui, schegge disturbanti, a tenere vive la memoria e l’analisi. Il lavoro di ricerca e riflessione non ci riguarderebbe più in prima persona, e sarebbe stato nuovamente delegato ai media d’informazione di massa, come in genere avviene per le “grandi questioni” che agitano la nostra società. Il carattere traumatico dell’evento è consistito, infatti, non nella semplice scossa emotiva, ma in qualcosa di ben più importante che a questa scossa si accompagnava: l’esigenza di voler capire, e di prendere la parola. Il sentirsi bersaglio quasi in prima persona, confrontati alla violenza indiscriminata fin dentro la dimensione intima, domestica, del vivere, ci ha chiamati in causa tutti in un primo momento e non solo per condannare, ma anche per ragionare. Oggi, forse, si è accettato nuovamente che siano soprattutto gli opinionisti, gli esperti, i capi di stato o dei servizi segreti ad occuparsi di questa faccenda.

In Francia, il vivo dibattito che si era reso visibile sulla stampa durante tutto il mese di gennaio, e che si sforzava di far emergere il contesto più ampio e variegato all’interno del quale situare gli attentati, fa spazio oggi all’iniziativa del governo, che con procedura d’urgenza vuole imporre un disegno di legge sulle attività dei servizi segreti, per rendere più efficaci le procedure di controllo e prevenzione degli atti di terrorismo. Di fatto, questa legge rende legali tutte le attività di sorveglianza informatica generalizzata che erano finora considerate illegali, e amplia i motivi che legittimano l’azione dei servizi segreti nei confronti della vita dei cittadini, inserendo voci estremamente generiche quali “prevenzione di attentati alla forma repubblicana delle istituzioni” o “interessi prioritari della politica estera” (www.lettera43.it/politica/la-francia-verso-una-sorveglianza-di-massa-del-web_43675165388.htm). Contro questa legge si sono già mobilitati in molti, dalle organizzazioni di difesa dei diritti umani e dai sindacati della magistratura fino agli stessi provider. Essa sancisce comunque la scomparsa del dibattito sulle cause e i motivi degli attentati di Parigi, spostando tutta l’attenzione sulla questione “sicurezza”. Il governo, in questo modo, non è solo l’autore di un disegno di legge liberticida, ma anche colui che definisce le priorità del dibattito pubblico. Il terrorismo da fenomeno ambiguo e complesso, che richiede di essere indagato e chiarito nei suoi molteplici aspetti, diviene un assunto indiscutibile, un semplice dato di fatto, che suscita semmai una discussione sui metodi scelti dallo Stato per combatterlo.

Nel frattempo il rumore di fondo mediatico e politico alimentato dal fantasma dello “scontro di civiltà” è ancora percepibile, e cresce semmai d’intensità. L’idea che sia in atto una sorta di guerra contro l’occidente, e che questa guerra si generi nel seno di un soggetto dai contorni vaghi e ampi, come il mondo arabo-musulmano, è qualcosa che piace sia ai giornalisti sia ai politici, in Italia e altrove. Negli scritti apparsi a caldo su Nazione Indiana e alfabeta2, pur nella diversità di approcci e di posizioni, ci si è tenuti ben lontani da un tale schema interpretativo, non solo perché ritenuto infondato, ma anche perché foriero di ulteriori sofferenze e violenze.

Non si troveranno in questi testi analisi geo-politiche sul Medio Oriente e sul Maghreb, sul bilancio catastrofico delle politiche statunitensi e europee in tali regioni del mondo; neppure studi sulla genesi storica, sociale e politica del jihadismo o sulle guerre intestine che, in nome delle diverse confessioni musulmane, s’innestano su conflitti regionali di origine politica ed economica. Ognuno di questo testi, però, ha colto negli eventi traumatici di Parigi come una cristallizzazione di molteplici realtà, che richiedono di essere pensate assieme, approfonditamente e senza alcuna scorciatoia. Non ha senso, ad esempio, celebrare astrattamente la libertà di espressione, senza considerare ogni contesto determinato in cui tale libertà è esercitata. Non esiste un metro campione di tale libertà, al di fuori della dialettica storica che vede concrete battaglie per salvaguardare tale libertà da minacce di diversa natura. Non ha senso considerare gli attentatori di Parigi come dei puri prodotti della propaganda jihadista internazionale, come se essi non fossero stati dei cittadini “occidentali”, ossia dei francesi nati e vissuti in Francia, e quindi ampiamente impregnati di esperienze fatte in seno alla società francese.

Vorrei, per concludere, aggiungere un paio di considerazioni. La prima riguarda nuovamente l’idea mediaticamente e politicamente prediletta dello scontro di civiltà o di culture. Ora, mi sembra che già da un punto di vista teorico una tale idea sia una completa assurdità. Per avere uno “scontro fra civiltà” bisognerebbe innanzitutto che esistessero due entità sufficientemente omogenee e discrete in grado di opporsi. Dubito che queste “entità” esistano. Qualcuno ha un’idea chiara di cosa sia la civiltà occidentale? E soprattutto questa civiltà occidentale ha una personalità semplice, dai confini precisi e una volontà univoca, a cui potremmo opporre un’altra personalità altrettanto semplice e precisa, dalla volontà anch’essa univoca? E quale sarebbe quest’altra civiltà? Quella araba? O quella musulmana? O quella frutto del mosaico stratificato di culture, regimi politici, identità nazionali, che si snodano dal Maghreb al Mashrek e che hanno intricatissime storie locali, nazionali e internazionali? Uno dei presupposti principali che dovremmo ormai accettare, all’alba del XXI secolo, quando parliamo di civiltà, è che ogni civiltà porta con sé elementi di progresso umano e di barbarie. E che ogni visione manichea, da questo punto di vista, è già un partito preso verso la barbarie.

La seconda considerazione riguarda la giovane età dei jihadisti, e indico con questo termine coloro che, da varie parti del mondo, dagli Stati Uniti all’Europa, dall’Africa all’Asia, cercano di raggiungere la Siria o l’Iraq o qualsiasi altro luogo dove sembra svolgersi la battaglia campale tra i santi valori dell’Islam e le forze della corruzione e del male, siano esse rappresentate da un regime arabo considerato illegittimo o da forze militari e politiche occidentali o filooccidentali. Durante tutte le guerre, ma anche tutte le rivoluzioni, alcune delle cose più straordinarie e generose e molte delle cose più terribili e disumane sono state fatte da ventenni o sono state fatte fare a dei ventenni. Da europei celebriamo ogni giorno con orgoglio la nostra condizione di cittadini di paesi che vivono in pace, che non conoscono la guerra a casa loro. Bisognerà, però, interrogarsi su questo numero, minoritario certo, ma significativo, di giovani e giovanissimi europei pronti a partecipare ad una guerra, a sacrificare le loro vite, e a distruggerne delle altre. Anche in questo caso non ci sono risposte semplici, ma le caratteristiche del Corano non sono di certo sufficienti, ancora una volta, per spiegare questi comportamenti. Nel suo articolo su Le Monde diplomatique di aprile, Pour en finir (vraiment) avec le terrorisme, Alain Gresh cita uno specialista statunitense dell’islam ed ex funzionario della CIA, Graham Fuller. Quest’ultimo scrive: “Anche se non ci fosse una religione chiamata islam o un profeta chiamato Maometto, lo stato delle relazioni tra l’Occidente e il Medio Oriente oggi sarebbe più o meno identico. Ciò può sembrare controintuitivo, ma mette in luce un punto essenziale: esiste almeno una dozzina di buone ragioni per le quali le relazioni tra l’Occidente e il Medio Oriente siano cattive (…): le crociate (…), l’imperialismo, il colonialismo, il controllo occidentale delle risorse energetiche del Medio Oriente, la promozione di dittature pro-occidentali, gli interventi politici e militari occidentali senza fine, le frontiere ridisegnate, la creazione da parte dell’Occidente dello Stato d’Israele, le invasioni e le guerre americane, le politiche americane (…) riguardanti la questione palestinese, ecc. Nulla di tutto ciò ha alcun rapporto con l’Islam. ” Il fatto che le molteplici ragioni di conflitto tra Medio Oriente e Occidente, pur avendo carattere sociale, economico e politico, siano formulate prevalentemente in termini culturali e religiosi, non ci deve esimere dal compito di identificare lucidamente le cause principali di questo conflitto e di considerare la responsabilità dei dirigenti occidentali, quelli statunitensi in testa, nel perpetrarsi di tale situazione.

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[I testi di Alain Badiou (la traduzione italiana), Andrea Inglese (Note su “Io sono Charlie” e il suo contraltare), Enrico Donaggio, Franco Buffoni, Youssef Rakha, Davide Gallo Lassere sono apparsi sul sito di alfabeta2 nello speciale Toujours Charlie? a cura di Andrea Inglese (impaginazione web Nicolas Martino) il 7 febbraio 2015. Tutti gli altri testi, presentati in ordine cronologico, sono apparsi su Nazione Indiana tra l’8 gennaio e il 27 febbraio 2015.]

Una premessa sulle premesse
La premessa obbligatoria di tutti gli interventi su questo tema è sempre uguale: non si vuole in alcun modo attenuare la colpa degli autori della strage; “ovviamente” la violenza e l’omicidio sono da condannare recisamente, fermamente, assolutamente; eccetera. Allevato alla scuola dell’”ho tanti amici omosessuali”, io sospetto di queste premesse obbligate.

Se una premessa è davvero inevitabile, è pleonastica, scontata, non richiesta. In realtà è una frase che, se pronunciata, afferma il contrario del suo contenuto apparente: concede qualcosa a posizioni apparentemente antitetiche rispetto ad essa (per esempio, sottintende che avere amici omosessuali è un segno di particolare apertura mentale, e nel farlo rivela involontariamente che la posizione omofobica in realtà non è poi così lontano da quella di chi parla).

Sentire la necessità di condannare esplicitamente gli omicidi di Charlie Hebdo vuol dire ritenere che la presenza di un elemento di continuità tra spargimento di sangue e blasfemia non sia un assurdo bello e buono; se c’è bisogno di smentirla, vuol dire che è una posizione sbagliata ma pur sempre sostenibile. Respingerla significa, in realtà, legittimarla.

Nel merito
Il dilemma che la strage ci impone è quello tra valore della vita umana e valore della libertà d’espressione. Un’antinomia che appartiene alla nostra cultura postromantica come il ritmo sistole-diastole appartiene al cuore. (Per certi versi somiglia, per esempio, al dilemma sull’aborto, che non a caso continua a interrogarci.) Nel fronte progressista domina una posizione libertaria, ma solo sul piano giuridico, mentre sul piano morale c’è grande ambivalenza.

La mia reazione immediata è di rifiutare qualsiasi limitazione della libertà d’espressione, artistica o meno. Anche se questo mi pone nella sgradevole posizione di dover assolvere Roberto Calderoli per la sua esibizione in maglietta del 2006, e di ritenere che non gli si possa attribuire la responsabilità per la morte di 11 manifestanti uccisi dalla polizia libica nella successiva (e probabilmente pilotata) manifestazione di protesta a Bengasi.

Tuttavia la mia reazione, in cui sinceramente credo (ma cosa vuol dire “sinceramente credo”?), è appunto una reazione immediata di un singolo cittadino. A fronte della quale mi resta la pressante sensazione di venire sottoposto a un gioco della torre in cui scegliere tra valori essenziali. Temo insomma che il dibattito sui principi avviato dalla strage di Parigi sia solo una cerimonia, un rito che celebra proprio la nostra libertà d’espressione (per eludere il dubbio che essa non sia poi così assoluta). Ciascuno si mette in posa e dice la sua, assumendo in realtà una delle pochissime posizioni ammesse; e avanti il prossimo, senza che la riflessione seria faccia un solo passo avanti.

L’Occidente è un bastione della libertà d’espressione, ma questo non significa che essa sia assoluta. Presidenti, religioni, bandiere godono di una protezione particolare nei nostri paesi. Manifestazioni anche pacifiche sono sottoposte a controlli rigidi. E la linea dell’ammissibilità si sposta di anno in anno. Insomma, non si può trasformare un carattere storico della nostra cultura in un assioma. Ma il gioco della torre fa esattamente questo. Ci chiede di confrontarci con la nostra autoimmagine ideologica. Non pensiamo, in fondo, che Wolinski e i suoi amici se la siano andata a cercare? Possiamo davvero dirci liberali, dirci occidentali?

Instillare un simile dubbio è certamente (dal punto di vista dei registi della violenza terroristica) una forma di strategia della tensione: se noi occidentali non siamo davvero liberali, perché esitare davanti a nuove versioni del Patriot Act – politiche repressive che ovviamente spingeranno nuove leve a iscriversi nei ranghi del terrore?

Però io vorrei vedere in questo dubbio anche il riflesso non strumentale di un’esperienza vissuta.
Non mi sembra casuale che gli attentatori di Parigi e Copenaghen (come molti altri loro colleghi di questi anni) fossero cittadini dei paesi in cui hanno compiuto le loro violenze. Molti hanno parlato di una violenza nata dall’emarginazione, e certamente questo è vero. Il limite di questa spiegazione (storico-sociale, non morale) è che accetta di fondarsi sulla diversità. Attribuisce all’attentatore un ragionamento di questo tipo: “io che per la mia pelle, il mio accento e la mia religione sono altro rispetto a questa pòlis, vengo trattato come un alieno: addirittura vengono disprezzati i miei valori più profondi: dunque mi vendico”. Il presupposto è che “so perfettamente chi sono io, sono il vendicatore venuto da lontano, in me scorre il sangue guerriero delle mie origini”.

Ma a fianco di questo discorso ne è presente un altro, un discorso di cittadino: “io che sono nato e cresciuto qui, io che faccio comunque parte della mia pòlis, vedo che essa si professa democratica ma non lo è, dunque la punisco”. Qui il presupposto è ben diverso, è uno smarrimento: “chi sono dunque io, cittadino di una città non fondata su alcuna vera legge? non sono forse lasciato all’arbitrio della mia ira?”

Questo secondo discorso – interno, per così dire – mi sembra fortemente sottorappresentato nella lettura che si dà delle violenze di queste settimane (mesi, anni). Forse lo è anche nella coscienza degli stessi attentatori. Ma per quanto le notizie di politica estera ci spingano a tracciare un collegamento sempre più saldo tra l’Is e gli attentati in Europa, dobbiamo – credo – sforzarci di considerare questi ultimi un dramma europeo; che riguarda i rapporti tra europei, e va affrontato in Europa. E che resterebbe urgente e andrebbe affrontato qui anche qualora vi fosse domani un tracollo universale della jihad islamica.

Roma, 16.2.2015.

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CarpiDiem è una manifestastione a cura dell’Assessorato alle Politiche Culturali di Carpi, della Biblioteca Multimediale Arturo Loria di Carpi, di Anna Prandi, Davide Bregola e Guido Conti. Il programma completo si trova qui.

Quando è arrivata su Televideo la notizia della morte di Jacques Derrida, subito dopo mi è arrivata dal cuore un’altra notizia, per me più sconcertante: provavo pena.

L’uomo aveva 74 anni. Era malato da tempo (e lo sapevo). Ho letto solo qualcuno dei suoi scritti, e non l’ho mai visto in faccia.

Eppure provavo questo sentimento di pena, che associo, personalmente, a una frase in francese. Durante i funerali di mio padre un uomo che aveva lavorato occasionalmente con lui, un vescovo nero dell’Africa centrale, salì sull’altare e spiegò così la sua presenza: Fratelli, la morte di Emanuele, devo dire, m’a quelque peu secoué. Mi ha un poco scosso.

Il che, detto da chi per mestiere deve frequentare la morte, è abbastanza forte. Perché la morte dovrebbe scuoterci? La morte di un uomo anziano e malato − un “padre”, sì, ma uno tra i tanti altri “padri” che la vita ci fa incontrare?

Scrivo queste poche righe per cercare di spiegarmelo, di spiegare perché la morte di Jacques Derrida m’a quelque peu secoué.

Non possiedo le competenze di un filosofo professionista. Posso solo parlare dalla mia posizione di individuo che per qualche anno ha vissuto in ambienti accademici americani saturi di decostruzionismo.

Nonostante lo scandalo de Man avesse scosso la sua autorevolezza, Derrida lì
e allora (Berkeley, ’89−’94) era presentissimo. Il suo influsso era percepibile in tutti, come un gesto, uno stile, una postura adottata anche in modo inconsapevole. Una moda? Sì, anche una moda: ogni egemonia culturale genera le sue derive modaiole (o esoteriche, o escapiste). Ma il gesto derridiano era anche, per sua natura, un movimento di liberazione.

Era liberazione il suo “non c’è alcun fuori testo”. Io lo spiego così:
nessun testo (nessun Protocollo) può degradare il suo intorno al rango di
“fuori testo” e, forte di ciò, dirsi autosufficiente, autoevidente, accecante. Occorre invece riposare la vista, se necessario, e subito dopo passare a esaminare la cornice − per esempio il progetto, il movente − che è parte integrante del testo e contribuisce alla sua feconda impurità.

Altroché pensiero unico: la decostruzione mostrava innanzi tutto la necessaria frattalità del pensiero. Chiedeva di attivare un’intelligenza smisurata − ma miracolosamente priva, almeno nelle pagine di Derrida stesso, di paranoia. In tempi come i nostri, tempi di antitesi facili e frettolose, il pensiero derridiano è prezioso perché lento, impuro, ironico.

Un’altra forza liberatrice era la valorizzazione di un altro paratesto: la nota, l’opera minore, la lettera privata. Il significato essenziale − o comunque reale − andava cercato in questi luoghi marginali e minimi. Certo, questo l’avevano già detto in tanti, da Freud a Carlo Ginzburg, ma Derrida aveva trovato percorsi di lettura ancora inesplorati e provocatori: prova ne era lo scandalo di tanti suoi lettori.

Erano liberazione quelle pagine di Limited Inc. o di Signéponge irte di “giochi di parole” assolutamente motivati. Anche in questo caso, si potrebbe obiettare che la barriera tra saggistica e poesia, tra parola−senso e parola−bellezza, era caduta da tempo, e che anche il potenziale ludico−conoscitivo del gioco di parole era ormai storia antica. Ma anche in questo caso, le reazioni furiose mostravano che in realtà il linguaggio accademico tradizionale, o tutt’al più bellettristico, era ancora un bastione di status. Bene faceva Derrida (in questo simile a Bordieu) a metterlo in crisi.

Del resto non c’era in gioco solo lo status intellettuale, ma anche quello
ontologico−psicologico. Il linguaggio di Derrida metteva in discussione l’idea stessa di “io”, e per questo veniva attaccato non solo dai “colti” ma anche
dai “sani”. Ed è difficile trovare un’idea che abbia fatto tanti danni come quella di salute, di purezza.

Era liberazione mostrare il pensiero occidentale come una tradizione tutto sommato compatta, tutto sommato basata su un certo numero di assunti tutto
sommato discutibili. L’aria che respiriamo non è dunque un dato, la si può
capire, forse cambiare. Che poi la diagnosi sia “logocentrismo” o un’altra,
è questione ulteriore.

Quanto al fallologocentrismo, è diventato rapidamente uno slogan (così come
il verbo “decostruire”). Eppure era una scelta autenticamente liberatrice #8722;
soprattutto entro il pensiero di un maschio − riconoscere la necessità di
una riflessione seria sulla sessualità. Per giunta una riflessione che ne cogliesse il radicamento in un ambito ocio−politico−storico−culturale molto più vasto. Oggi chi ne ha il coraggio?

Così questo filosofo che aveva rinunciato a una carriera di calciatore mi sembra oggi il tipo del raro amico etero con cui riesci a parlare di tutto senza imbarazzi e paure, costruendo nelle passeggiate serali una visione del mondo condivisa.

Era liberazione un pensiero laico maturo. Non voglio dire un pensiero ateo − Derrida è stato anche descritto come “un mistico ebraico”, non senza validi argomenti. Ma la questione ontologica non c’entra affatto. Chiamo laica la
volontà di riconoscere sia il meccanismo di produzione del senso, sia la necessità del senso.

Ed era liberazione vedere che con il passare degli anni (nonostante tutte le sciocchezze diffuse ovunque sul decostruzionismo come fumosa teoria postmoderna che astrae dalla realtà e dissuade dall’impegno) Derrida si occupava in modo sempre più attento e penetrante, in modo evidentemente non improvvisato ma del tutto coerente con il suo percorso, di temi sociopolitici.

Quale domani? (Bollati Boringhieri 2004), libro−conversazione con Elisabeth Roudinesco, ce lo mostrava ancora in piena forma.

Ce lo mostra ancora in piena forma. Oggi Maurizio Ferraris scrive sull’inserto
domenicale del Sole−24 ore: “E’ stato l’uomo più innamorato della vita che io abbia mai conosciuto”. Oggi l’amore per la vita ci viene perlopiù proposto come un superamento e un annullamento delle differenze, considerate inessenziali. Derrida ha criticato duramente l’essenzialismo. Ha valorizzato
la differenza proprio perché la sua inessenzialità è l’unica paradossale essenza a cui la nostra vita umana ci dia accesso. Ha amato la differenza e ha amato la vita. Queste cose durano, durano.

Roma, 9−10 ottobre 2004.

[Le pagine seguenti sono tratte dal cap. 8 del mio Perché non possiamo non dirci. Letteratura, omosessualità, mondo, pubblicato a giugno da Feltrinelli. Ringrazio l’editore per avere autorizzato la pubblicazione in rete.]

[…] Hai parlato del Risorgimento come di un momento importante di elaborazione dell’identità maschile, omosessualità inclusa. Ma questa è un’affermazione gravida di conseguenze. Non significa, in ultima analisi, che l’omosessualità svolge un ruolo particolare in quella che potremmo chiamare “l’identità italiana”?

Fai bene a esprimerti con cautela. I teoremi sull’identità nazionale hanno un valore limitato. Non li si può considerare né “veri” né “falsi”; non li si può mai applicare a tutti i cittadini; descrivono sempre un passato che è in parte sconfessato dal presente; disegnano come un singolo, autonomo identikit quella che forse è solo l’area di sovrapposizione di insiemi diversi; e puzzano di nazionalismo e razzismo. Con tutto ciò, “cosa significa essere italiano?” non è una domanda priva di senso.

Una domanda “debole ma non insensata”?

Esatto. E poi della dimensione sessuale, in questi anni di rinnovate riflessioni sull’”identità italiana”, non si è parlato molto (con una eccezione che poi ti dirò). Possiamo provare a farlo noi, anche se temo che come al solito avrò più da dire sul lato maschile della questione.

Io so solo che non ho mai parlato tanto di nazione e di tradizione. Mi sembra di essere uno di questi Rosmini Papini Prezzolini Mussolini Follini Frattini Fini…

Io mi terrei a Mazzini, Pertini, soprattutto Zavattini. E magari Pasolini. Ma hai ragione, è davvero poco più che un gioco.

E proviamo a giocare!

Allora per rispondere alla tua domanda devo partire da un’osservazione. Tra gli aspetti della nostra identità – o fascio di identità, o groviglio di appartenenze – ce n’è uno cruciale. E’ frutto di componenti antiche: il familismo, il cattolicesimo, il campanilismo, la tradizione mediterranea; componenti diffuse appunto in tutte le culture del Mediterraneo, ma attenuate, negli altri paesi, da diversi fattori – qui una religione iconoclasta, lì una unificazione precoce, altrove un urbanesimo più deciso o una cultura più aperta all’influsso razionalista – e solo da noi intrecciate in modo compatto a formare l’elemento di cui parlo. E’ un elemento presente in Petrarca e Boccaccio come in Gadda e Calvino, come anche nella nostra esperienza quotidiana. E’ il senso della forma.

Puoi definirlo meglio?

Diciamo: il senso dell’opposizione, spesso dolorosa, tra sostanza e apparenza. E dei privilegi dell’apparenza, che impone una forma addirittura al dolore di doversi piegare a essa. Tutta la novella di Federigo degli Alberighi nel Decameron è la prova di come la cortesia, quando strazia, diventa più bella.

Un buon esempio. Però è abbastanza universale, il senso della forma.

Eppure è anche qualcosa di molto italiano – tanto italiano che nel parlarne rischio, lo so, di ricadere nei luoghi comuni. Ma credo davvero che la storia del nostro paese stia anche in una catenella di parole (in buona parte tanto italiane da essere difficili da tradurre): cortesia, sprezzatura, maniera, bella figura, affettazione, rispetti umani, garbo, riguardo, urbanità, perbenismo, omertà, formalità, conformismo, consociativismo… E poi pensa a ciò che abbiamo detto sulla lingua italiana “spettrale”, sulla tensione tra il linguaggio formale e quello parlato… In conclusione: mi sembra che l’italiano e l’italiana abbiano sempre situato la propria vita nello spazio tra apparenza e sostanza, entrambe necessarie e inevitabili.

Mi fai tornare in mente il tuo ritrattino di Brunetto come “sodomita rispettabile”.

Sì, quello è un modo di caratterizzare la polarità di cui parlo, ma ce ne sono tanti altri. “Forma” può essere un compromesso rassicurante, ma anche una convenzione di cui beffarsi, o ancora un archetipo amoroso seducente e pietrificante; “sostanza” può essere la verità scandalosa affermata da Machiavelli o Galilei o Leopardi, ma anche il senso di colpa di Petrarca, o l’”anello che non tiene” di Montale… Un comun denominatore però c’è: l’organizzazione della propria realtà mentale attorno a questi due poli ontologicamente distinti, che non possono in nessun caso venire saldati.

Sì, questo è un grande tema della cultura italiana. Ma la lista di termini che hai snocciolato prima suggerisce che questa dialettica (una dialettica priva di sintesi, da quel che dici) si collochi prima di tutto a livello sociale e antropologico.

E’ vero: è su questo piano che l’opposizione di cui parlo si mostra chiaramente radicata nel nostro paese. Gli italiani spesso non hanno creduto nella possibilità che la dimensione collettiva (la famiglia, la società, lo stato, la religione, la rivoluzione?) li rappresentasse in modo davvero adeguato; hanno sentito con estrema acutezza l’oggettiva difficoltà di essere semplicemente se stessi in uno spazio pubblico (quando lo sono stati, non lo sono stati semplicemente); si sono mossi tra il polo del “profeta” e dell’”apostolo” e quello dell’osservatore disincantato, diffidente, fatalista, individualista; sono stati soprattutto, sia nella retorica patriottarda che nella vergogna delle patrie cose, incapaci di presentarsi – e dal fascismo in poi l’Italia è senz’altro un “paese che non osa dire il suo nome”.

Questo mi ricorda qualcosa…

L’”amore che non osa dire il suo nome”: l’omosessualità. Se rifletti su ciò che abbiamo detto fin qui, ti renderai conto che noi italiani siamo vissuti per secoli in un regime semiotico che ha la stessa struttura del segreto omosessuale. Non sarebbe poi strano se l’omosessualità avesse davvero un particolare radicamento nel nostro paese, come per secoli hanno sostenuto (limitandosi a quella maschile) i viaggiatori stranieri.

Hai tentazioni egemoniche, vedo!

Non dico che questa dimensione sia in assoluto quella predominante: dico che c’è. E che conta. In effetti: dov’è che, nella nostra cultura, l’antitesi tra forma e sostanza risulta più radicale? In alcune figure e situazioni mitiche dell’immaginario italiano: tra le principali, il tradimento, la beffa, il carnevale, la chiacchiera di paese, e il frocio. Per secoli hanno costituito dei momenti di prova dell’equilibrio tra l’apparire e l’essere, hanno fornito occasioni in cui autodefinirsi personalmente e socialmente, e hanno anche vegliato sulla creazione di testi archetipici: non si può pensare il tradimento senza Dante, la beffa senza Boccaccio, il carnevale senza Goldoni, la diceria senza Pirandello. Quanto alla pederastia, sembra quasi che non sia stata raccontata: invece è sorprendente come quasi tutti i classici ne scrivano prima o poi, in un modo o nell’altro.

Davvero? Chi?

Be’, è un po’ stupido fare una lista di nomi invece di analizzare i testi. Ma se ne vuoi qualcuno, così a memoria, e con tutti i limiti di un lettore non sistematico: mi è capitato di trovare il tema in Dante, Boccaccio, Ficino, Poliziano, Machiavelli, Ariosto, Castiglione, Aretino, Berni, Marino, Parini, Beccaria, Alfieri, Belli, Leopardi, D’Annunzio… e tralascio autori come Michelangelo o Tasso, che ne parlano in modo meno diretto.

Interessante. Però mi ha stupito poco fa sentirti usare la parola “pederastia”: è così violenta.

Ma in questo caso è appropriata. La storia delle diverse forme di omosessualità maschile praticate in Italia è ancora largamente congetturale, e quanto sto per dirti costituisce una rozza semplificazione: anche perché le persone, per fortuna, spesso non rientrano perfettamente in un astratto modello di relazione. Di fatto però alcuni di questi modelli si sono avvicendati, e in parte sono coesistiti (come accade tuttora). Ora, l’ipotesi che si va facendo strada tra alcuni studiosi è che da noi abbia resistito ben più a lungo che nell’Europa centro–settentrionale il modello pederastico, basato in primo luogo sulla differenza d’età (maschi adulti che hanno rapporti con maschi adolescenti) e praticato su larga scala (ricordi i dati su Firenze nel Quattrocento?). Proprio per questo il ben diverso modello dell’”omosessuale moderno” – che ha rapporti solo con altri gay, senza particolari barriere di età – da noi si sarebbe radicato tardi.

Hmm… Se questa ipotesi è vera, perché nessuno parla della centralità della pederastia nella nostra cultura, e quindi di un suo rapporto forte con l’identità nazionale?

Qualche accenno in questa direzione mi è capitato sotto gli occhi. Accenni frammentari, certamente molto discutibili, ma interessanti.

* * *

Si potrebbe partire da un dato. La penisola è stata a lungo sottomessa a popoli stranieri, e la nostra cultura ha spesso trattato questo tema attraverso metafore sessuali – pensa all’Italia “non donna di provincie, ma bordello” del Purgatorio. Nulla di sorprendente. Tuttavia, colpisce la frequenza con cui si è ricorsi a immagini di sottomissione omosessuale. Nel Risorgimento, per esempio, gli italiani sottomessi all’Austria sono descritti come “snervati” (Alfieri), “eunuchi” (Giusti), “bardassa” (Porta), e così via. Più di recente, Cesare Garboli…

Ancora Garboli! Certo che per essere uno che di omosessualità “non se ne intende”, ne parla di continuo.

Ma la sua posizione è di grande interesse. In un’intervista del 1997 (ora in Ricordi tristi e civili) parte proprio da Purgatorio VI, per declinarlo in senso pederastico: “Noi siamo stati il giardino dell’Impero, come diceva Dante. Siamo simili a un Efebo dentro al quale tutti gli altri Stati hanno desiderato stare, ammirati della sua bellezza. Quando abbiamo smesso di essere un bel ragazzo che l’ha preso nel sedere, abbiamo fatto la faccia feroce, per poi sbagliare tutto… La vocazione del nostro paese è una vocazione servile, nel bene e nel male.” Subito dopo ricollega questa ipotesi a un’idea che nello stesso anno – credo sia solo una coincidenza – è citata anche in un libro di Franco Cordelli, La democrazia magica, e che però ha le sue radici (come scrive Cordelli) addirittura in Manzoni: l’idea di Enea come “primo italiano”.

E rieccoci al Risorgimento. Ma in che senso Enea sarebbe un modello dell’identità italiana?

“Modello” è dire troppo. Si tratta di un fascio di spunti, di suggerimenti, che fanno perno sulla caratterizzazione di Enea come “eroe passivo”. Io li classificherei sotto l’etichetta della ricettività culturale, politica, sessuale. “Ricettività” qui è un termine–ombrello che adotto in mancanza di meglio. Comprende la passività, ma anche l’accoglienza, l’ecumenismo. Il provvidenzialismo, ma anche lo scetticismo e perfino il cinismo. L’apertura al nuovo, ma non la rivoluzione; l’indifferenza, ma anche la pietas, il senso del passato e dei valori depositati; e, direi, anche il “senso della forma” di cui parlavo prima. Infine la “passività” sessuale. Cordelli, ricordando come nell’Eneide il nemico di Enea, Turno, accusi l’eroe di essere un semivir, parla di “effeminatezza” – pensando però alla plasticità versatile del seduttore (che può anche sfociare nell’uccisione dei rivali) più che al ruolo del sodomita passivo. Garboli invece, come abbiamo visto, fa senz’altro riferimento alla pederastia.

Non sono molto convinto. Comunque c’è perlomeno una contraddizione nella tesi di Garboli. Se fossimo un popolo di efebi, chi sarebbero i nostri sodomizzatori?

Per risponderti bisogna andare a un terzo autore che ha affrontato questi temi, ma cinquant’anni prima: Umberto Saba. In uno dei primi appunti delle Scorciatoie, Saba scrive (riscrivendo, in realtà, Totem e tabù di Freud) che gli italiani non hanno mai fatto vere rivoluzioni, perché non vogliono abbattere il vecchio bensì il rivale: “Non sono parricidi; sono fratricidi… Vogliono darsi al padre, ed avere da lui, in cambio, il permesso di uccidere gli altri fratelli.” E’ una diagnosi che si applica bene a Enea: l’eroe che per raccogliere l’eredità paterna scatena una guerra fratricida. Ma Saba riporta un orizzonte culturale e politico – il familismo patriarcale, la gerontocrazia, la faida, il lato oscuro del tradizionalismo italiano – entro la dimensione psicoanalitica, costruendo un romanzo famigliare. Così questa versione della metafora pederastica risolve il dubbio che mi ponevi. I “sodomizzatori” per Saba sono gli italiani stessi. Obbedendo al maschio anziano autorevole – cioè al “padre” – imparano la reciproca vergogna del potere. Compiono un’esperienza di sodomizzato–che–sarà–sodomizzatore, la raccolgono da un sodomizzatore–che–è–stato–sodomizzato. Sono testimoni e complici della debolezza e resistenza del corpo maschile.

Questa specie di orgia, però, nell’Eneide non c’è!

Credevo fosse chiaro: il discorso che risulta da questo montaggio di testi “usa” Enea semplicemente come simbolo identitario. Detto questo, se nell’Eneide non è rappresentata la sodomia, c’è però la sottomissione maschile, c’è questo rapporto circolare ma fortemente ruolizzato con il potere. Anzi, nella scena finale del poema – il duello tra Enea e Turno, re dei Rutuli – questa esperienza ci viene mostrata nel suo momento di crisi.

Parlamene in breve: poi voglio tornare alla “ricettività”, e capire cosa ne pensi.

Certo. Ricordi? Alla fine Turno, sconfitto, chiede pietà, si sottomette. Enea sta per risparmiarlo, quando gli vede addosso il balteo che Turno ha strappato al cadavere di Pallante: allora lo uccide.

Mi sembra semplicemente una vendetta.

Ma non è una vendetta semplice. Pensa a Pallante. E’ il figlio del re italico Evandro, ma incarna anche un tipo letterario: l’efebo guerriero fedelmente legato a un combattente più anziano (Enea). La versione esemplare di questa stessa coppia è, sempre nell’Eneide, Eurialo e Niso, mentre il modello originale, benché lievemente diverso, è quello di Achille e Patroclo…

Un momento: sono coppie di guerrieri o di amanti?

Questo sarebbe un discorso lungo; diciamo che la componente erotica nel testo epico resta implicita, ma era ben presente già agli occhi degli antichi – e di qualsiasi lettore avvertito. Attorno a Pallante, però, ruotano diverse autorità amorevoli e patriarcali. Enea: che seppellirà il ragazzo avvolto in uno dei due drappi avuti da Didone (l’altro, Enea sembra tenerlo per sé – in queste esequie agisce una vera e propria mistica nuziale). Il padre Evandro: che ha adiunctus, “dato come compagno”, Pallante a Enea. E altri ancora: quando Ercole è afflitto per l’imminente morte del giovane (che secondo una leggenda è suo figlio), suo padre Giove gli ricorda di aver perso lui stesso un figlio a Troia, Sarpedone. Come vedi, è tutta una girandola di padri reali o figurati, comunque tenerissimi e potentissimi. Tra di loro però c’è anche un “padre” nero, re Turno, il lato oscuro dell’autorità militare–patriarcale–erotica, che ucciderà Pallante.

Ho capito: Enea punisce Turno perché ha ucciso un guerriero giovane, metaforicamente “figlio” di entrambi. Ma per spiegare l’uccisione di Turno non basta il fatto che Enea fosse legato a Pallante?

Però ragionare sui ruoli – sui “padri” e sui “figli” – permette di cogliere nella morte di Turno, nel suo come e nel suo perché, qualcosa di più profondo dei rapporti spiccioli tra i singoli personaggi. Vedi, la colpa di Turno non è solo l’aver ucciso un “figlio”, per giunta prediletto da Enea. Turno fa di peggio: incrina le gerarchie, intorbida le acque. Elimina il ragazzo dicendo: “A me solamente spetta Pallante; vorrei che vi fosse suo padre ad assistere.” Attraverso il figlio, colpisce un altro padre. Poi, una volta sconfitto da Enea, chiede pietà: e la chiede in nome della sofferenza che la sua morte darebbe al padre Dauno. Insomma, abdica, si dichiara figlio; e ricorda a Enea che anche lui è un figlio. Enea sul momento è confuso, esita. Poi gli balza agli occhi il segno tangibile, osceno, delle trasgressioni di Turno: il balteo – su cui è inciso un altro mostruoso rovesciamento, il mito delle Danaidi che uccidono i mariti. Il balteo di Pallante. Turno si è travestito da figlio. Al rivelarsi di questo paradosso Enea risponde con una mossa altrettanto paradossale: diventa, per un istante, anche lui figlio – proprio come voleva Turno, in fondo. Affondando la spada esclama: “Con questa ferita, Pallante t’immola.” Il verbo non è scelto a caso: si tratta propriamente di un momento rituale. Il sovrapporsi di padri e figli, l’avvicendarsi di potere e sottomissione negli stessi corpi, è un mistero sacro – un tabù.

Tutto questo, però, ha a che fare con la cultura latina più che con quella italiana.

Sì, è la cultura del maschio adulto onnipotente su donne e maschi giovani: ciò che la storica Eva Cantarella, seguendo Paul Veyne, ha chiamato una sessualità “di stupro”, che pure in Virgilio e negli augustei acquista nuove sfumature sentimentali. Ma la coppia Enea–Pallante, o se vuoi Niso–Eurialo, è stata ripresa spessissimo nella letteratura italiana. Pensa a Cloridano e Medoro nell’Orlando Furioso, Solimano e Lesbino nella Gerusalemme liberata, addirittura il Tapiro amato dall’Elefante negli Animali parlanti di Casti…

D’accordo. Ma in conclusione, sii onesto: il paradigma pederastico dell’identità italiana, così come si profila nelle pagine di Saba e Garboli, ti sembra credibile?

Per definizione, un’identità nazionale non è qualcosa in cui “credere”, ma qualcosa che va cambiato: chi non vuole farlo è un fascista, proprio in senso tecnico. Sul sito web “Nazione indiana”, nei giorni della strage di Nassiriya, Antonio Piotti si chiedeva quale immagine dell’identità nazionale si esprimesse nella presenza italiana in Iraq (e la sua risposta, interessante ma piuttosto lunga da riferire, aveva diversi punti di contatto con le tesi di Garboli). Andrea Inglese ha commentato: “Ma io mi interrogherei su questo immaginario. Esso è inattaccabile, fatale, rimarrà eternamente radicato in noi come una maledizione (o una benedizione)? Dobbiamo confermarlo questo immaginario ancora una volta? Anche dopo averlo smontato? O possiamo provare ad immaginarci diversamente?”

D’accordo, d’accordo… Però non mi hai risposto.

Io direi che il mosaico che ti ho assemblato compone un ritratto… alla Dorian Gray: per certi versi molto acuto e rivelatore, per altri del tutto falso e irreale (benché irreale in modo significativo). Forse il motivo è che mette in gioco, sia pure in forma sofisticata, degli stereotipi.

Quali sono, per cominciare, gli aspetti che ti convincono?

Te ne dirò solo uno. Credo che un fattore importante – tutt’altro che esclusivo, ma importante – nella psicologia italiana, soprattutto considerata come palinsesto storico, sia l’esperienza della sottomissione al potere. Potere politico, patriarcale, e sessuale. Una dimensione psicologica “pederastica” esiste davvero, e non è priva di peso – anche se non vorrei certo farne “l’identità italiana” tout court.

Anche perché questa dimensione, se c’è stata, appartiene al passato…

In parte sì. E in parte perdura in forma simbolica. Del resto, è proprio nei rapporti di potere che la forma è importante: il giovane lupo deve esporre la gola alle zanne del capobranco – non occorre che si faccia sbranare. E poi il patriarcato non è certo scomparso, e se sta scomparendo lo fa alla velocità di un ghiacciaio: vedrai, sputerà i nostri corpi tra quarant’anni.

E gli aspetti che invece non ti convincono?

In primo luogo due. Il primo è quello che ti accennavo un attimo fa: entro questa visione la sottomissione al potere diventa il denominatore unico. E’ una prospettiva tutta verticale, claustrofobica. E’ vero che la nostra identità storica si fonda più sulle associazioni coatte (la famiglia d’origine, l’ufficio) che su quelle elettive (partiti, sindacati): l’epica USA del comitato civico non ha mai preso molto piede in Italia. Però è anche vero che una certa capacità associativa e rivendicativa l’abbiamo dimostrata. Alla fin fine, abbiamo avuto partiti e sindacati tra i più grandi dell’Occidente. Oppure pensa alla Resistenza, che è stata per un verso l’occasione di una lotta fratricida come quella evocata da Saba, ma per un altro verso è nata dall’alleanza tra fratelli anche politicamente molto distanti, uniti nel CLN – e in questo modo ha fatto molto per inaugurare una diversa immagine dell’Italia… Il secondo aspetto che non condivido, poi, è che questa concezione, pur dissacrando qualcuno dei miti della virilità, in realtà mostra chiaramente il suo taglio misogino. Ignora in modo totale e brutale la dimensione femminile e quella materna: si parla solo di maschi e padri. E ciò falsa gravamente i conti.

Questa poi! Senti chi parla! Se fin dal discorso su Dante e Brunetto non hai fatto altro che parlare di padri, padri, padri, metaforici o reali – e non hai citato una sola madre…

Ma stavano nelle pagine che abbiamo discusso! Non è colpa mia se i libri che ho preso in esame con te parlano di padri!

Li hai scelti tu i libri! Se ti soffermavi di più su Saba, in Ernesto trovavi una madre grande così!

Hmm… Ci dai giù duro. Be’, d’accordo, diciamo che sono stato complice di un silenzio. Tutti i discorsi sulla tradizione e sull’identità rischiano queste ellissi. Quindi accetto la tua critica, ma continuo a pensare che discorsi di questo tipo non possano venire semplicemente elusi.

All’insegna del pesce d’oro

E/o

Transeuropa

Sensibili alle foglie

Ponte alle Grazie

Olschki

Pendragon

Fabbri

Mazzotta

Rizzoli

1. Leggo un articolo di giornale (“La Repubblica”, 5 maggio 2004) sulle sevizie compiute dai militari americani in Iraq.

In cima alla pagina: “LE TORTURE.” Titolo: “Orrori e segreti nelle celle di Abu Ghraib.” Catenaccio: “Tre mesi di inchieste, un rapporto agghiacciante, abusi da Corte marziale”.

Poi arrivo all’elenco delle pratiche di tortura (come le riporta un generale americano il cui nome sembra preso da un fumetto di Guido Buzzelli o un racconto di Dino Buzzati: Antonio Taguba ).

Le avete già lette anche voi, immagino. Eccole.

“Rottura di lampade chimiche, il cui contenuto fosforico veniva versato sui prigionieri. Minacce con pistole calibro 9 mm. Getti d’acqua fredda su detenuti nudi. Percosse con manici di scopa o con una sedia. Minacce di stupro ai danni di prigionieri maschi. Sutura da parte di membri della polizia militare di ferite provocate facendo urtare con violenza il detenuto contro le pareti della cella.
Prigionieri sodomizzati con lampade chimiche o con manici di scopa. Impiego di cani militari senza museruola per spaventare i detenuti, in un caso risultato in un morso. Pugni, schiaffi e calci ai prigionieri; pestoni sui piedi nudi. Foto o riprese video di detenuti, uomini e donne, spogliati nudi, a volte in pose forzate umilianti e sessualmente esplicite. Denudamento dei prigionieri, a volte lasciati spogliati anche per diversi giorni. Obbligo per i detenuti maschi di indossare capi intimi femminili. Obbligo per gruppi di detenuti maschi di masturbarsi mentre vengono ripresi. Prigionieri obbligati a stendersi uno sull’altro in un mucchio sul quale i militari saltavano. Prigionieri obbligati a stare in piedi su una cassetta, incappucciati con un sacchetto, con fili collegati a dita delle mani dei piedi e al pene, simulando la tortura dell’elettroshock. Fotografie di militari mentre hanno rapporti sessuali con detenute. Fotografie di prigionieri con catene e collari da cani attorno al collo. Fotografie di prigionieri morti. Le parole “sono uno stupratore” sulla gamba di un detenuto, fotografato nudo, accusato di aver violentato una 15/enne.”

Lo stesso giornale, oggi (6 maggio), aggiunge qualche altra pratica: gas spruzzati negli occhi, acqua calda e sabbia versate nelle orecchie, esposizione al freddo.

2. Vorrei cercare di capire di che tipo di torture si è trattato. Perché è chiaro che sono qualcosa di diverso da quelle praticate nei decenni passati dalle dittature sudamericane, per esempio (a volte con la volenterosa partecipazione di consiglieri militari USA).

In molti casi le torture di Abu Ghraib sono le buone vecchie lesioni corporali, la grammatica elementare della sevizia: pugni, schiaffi, calci, spintoni, pestoni, docce fredde. Si arriva fino agli agenti irritanti, alle percosse con armi improvvisate, allo stupro. Sembra l’inizio di una seduta sadica che andrà a finire nel repertorio di scosse elettriche, ferri roventi, amputazioni, accecamento, assassinio.

Invece ci si ferma qui. Qualcuno muore (il dato accertato parla di 25 detenuti uccisi nelle torture americane, tra Iraq e Afghanistan). Ma sembrano incidenti di percorso. Omicidi deliberati, ma al tempo stesso non previsti in questo rituale di tortura.

Nel corso del rituale vengono minacciate azioni analoghe a quelle già compiute, o (spesso) ancora più gravi: la pistola puntata, il cane aizzato contro. Ogni tortura, come è noto, si accompagna a minacce, ma qui esse acquistano una posizione centrale, segnano una specie di limite. Viene da chiedersi: cosa succede? Perché non lo fanno? Perché non sparano, non sciolgono i mastini?

Perché l’obiettivo è la rappresentazione. Se ci sono tante minacce, è perché costituiscono una rappresentazione verbale delle torture. Ma ovviamente la rappresentazione più ambita è quella mediante immagini. E se ci sono tante scene a sfondo sessuale, è soprattutto perché il sesso è iconico, evidente, graphic.

3. Undici anni fa, in Somalia, i militari italiani scattarono foto simili a quelle che abbiamo visto in questi giorni. Anche allora alla tortura-interrogatorio (o finzione di interrogatorio: Elaine Scarry in The Body in Pain ha giustamente osservato che la tortura in realtà non serve mai a raccogliere informazioni, ma prima di tutto a distruggere un essere umano) si accompagnava un elemento di bravata esibizionista. La foto da mostrare ai commilitoni, agli amici a casa.

Ma con le sevizie in Iraq si compie, credo, un passaggio ulteriore. Le fotografie e i video sono una montagna. Non si tratta di un sottoprodotto della tortura, ma del suo elemento centrale, necessario. Non il ricordino di una bravata, l’indizio eccitante e pericoloso, ma lo scopo principale della violenza. O se vogliamo: la bravata non consiste tanto nel torturare quanto nel fotografare, nello scommettere che si potrà mostrare l’istantanea senza che circoli troppo; nel rischio, nella sfida al contagio dell’immagine.

(L’ipotesi stessa che esistano delle foto false, come quelle che coinvolgono militari inglesi, mi sembra confermare la centralità di questa dimensione iconica.)

4. Dunque la tortura non si è interrotta. Certo: a un dato punto le sevizie si sono fermate. Qualche ferita è stata suturata. Erano le solite tattiche per nascondere la violenza compiuta? I colpi accortamente assestati, che non lasciano il segno? Anche. Ma più sostanzialmente, credo che i soldati USA intendessero “solo divertirsi un po’”. Non volevano torturare e uccidere (il che forse è peggio di volerlo fare). Era un gioco: lo strumento erano le sevizie, e lo scopo erano le immagini.

5. Di qui la centralità della messa in scena. Pose umilianti, di chiaro contenuto sessuale. Uomini costretti a indossare capi femminili. Prigionieri “con catene e collari da cani attorno al collo”. Ma una scena rimane particolarmente impressa.

Un prigioniero (anzi più d’uno, pare di capire) viene costretto “a stare in piedi su una cassetta, incappucciati con un sacchetto, con fili collegati a dita delle mani dei piedi e al pene, simulando la tortura dell’elettroshock”. Poi, come sempre, lo fotografano. E’ la foto che ha fatto il giro del mondo. L’uomo incappucciato sembra una grottesca parodia di un membro del Ku-Klux-Klan, o uno dei Vampiri di Feuillade.

Immagino che i militari Usa non gli avessero detto che volevano solo fotografarlo (del resto, ci avrebbe creduto?): quindi stiamo assistendo a una tortura psicologica. Ma chi l’ha inflitta ha anche picchiato, tormentato, ucciso. Se ora non va fino in fondo, è perché ciò che gli interessa non è principalmente torturare (questo lo fa, ma lo fa andando per le spicce, brutalmente, distrattamente, e proprio per questo può scappargli il morto); gli preme invece rappresentare la tortura. Catturarne una versione fotografica, cinematografica.

E’ questo che interessa, oggi, a chi ha il potere assoluto. E’ questo l’orrore, il segreto agghiacciante di Abu Ghraib.

6. Cosa concluderne? Che il vecchio tema della “violenza dell’immagine” e del suo rapporto con il potere – un tema che sembrava passato di moda, superato – non è scomparso: casomai si è rafforzato.

Che questa violenza comporta uno spettatore, cioè una nostra complicità.
Che l’immagine, il video-gioco, è essenziale a questa violenza, perché le fa da alibi.

E che il serial killer, con i suoi corpi dissezionati e divorati, è un mito culturale che merita in pieno il suo status di antieroe. Lui almeno ci fa attenzione, ai disgraziati che gli finiscono tra le mani. Non vuole “solo” rubargli una fotografia.