di Ermanno Castanò

Con l’inizio burrascoso del nuovo millennio il tema dell’animalità ha conquistato un ruolo crescente nella filosofia, probabilmente perché è cresciuta allo stesso tempo la presa dei dispositivi di governo sull’aspetto “biologico” della vita umana e non-umana: il contagio, l’alimentazione, la riproduzione, l’ambiente etc, sono diventati temi politici di primaria importanza che hanno sostituito temi come la libertà, l’uguaglianza, la giustizia, l’indipendenza che avevano segnato il secolo passato.

Un altro elemento che ha caratterizzato l’animal turn è stata la crescente importanza del rapporto fra l’uomo, gli altri animali e l’ambiente. A tal proposito, vale la pena ricordare che sin dagli anni ’70 Peter Singer e Tom Regan avevano avanzato la richiesta di una maggiore considerazione morale per gli animali aprendo un dibattito durato fino a oggi. All’inizio degli anni 2000 in questa scena irrompono due testi che ne hanno modificato profondamente termini e concetti: L’Aperto. L’uomo e l’animale di Giorgio Agamben e L’animale che dunque sono di Jacques Derrida.

Questi testi hanno contribuito a orientare una parte del dibattito degli Animal Studies verso il rapporto uomo-animale, introducendo la nozione di Human-Animal Studies. In questa seconda svolta che ha caratterizzato la filosofia mondiale ha avuto un ruolo cruciale, dunque, la filosofia italiana (che così colmerebbe un presunto gap con quella anglofona), dal momento che in essa Giorgio Agamben ha giocato una parte di rilievo.

È stato da poco pubblicato in inglese un libro intitolato Animality in Contemporary Italian Philosophy che ricostruisce proprio il peculiare modo in cui la filosofia italiana ha affrontato la riflessione sull’animale, sia attraverso nomi noti dell’Italian Theory come lo stesso Agamben, o Roberto Esposito e Toni Negri, sia attraverso nomi meno noti che qui vengono presentati per la prima volta al pubblico anglofono. L’intento del libro è, infatti, quello di contribuire al dibattito internazionale sull’animalità attraverso la specificità della filosofia italiana mostrandone tanto i punti più alti, che la marginalità di cui a volte ha sofferto, ma che ha finito in qualche modo per preservarla. Gli stessi curatori del volume, Carlo Salzani e Felice Cimatti, sono due filosofi italiani che hanno ottenuto una certa attenzione in Italia e all’estero grazie ai loro studi di provata serietà e che hanno arricchito il volume con un’introduzione e due loro saggi. Il libro, infatti, è un’opera collettiva che vede l’intervento di molti dei più importanti pensatori italiani contemporanei della questione animale, interventi che però risultano armonizzati da una sensibilità comune, ben esposta nell’introduzione dei due curatori, e nel primo saggio firmato da Cimatti.

L’idea che ha fatto da guida al volume è che la filosofia italiana (tralasciando per un attimo la complessità di quest’espressione), forte di una tradizione che affonda le radici nel pensiero medioevale e rinascimentale, a loro volta radicati nell’antichità, abbia conservato fin nell’epoca moderna una sorta di alternativa al cartesianesimo che oggi, al tramonto del suo paradigma meccanicistico, può tornare a parlare al presente con rinnovato vigore. La filosofia italiana, insomma, non è mai stata cartesiana. Quando, infatti, Cartesio propose un pensiero basato sulla divisione ontologica fra res cogitans e res extensa (pensiero e materia estesa) trovò terreno fertile nella filosofia tedesca e in quella francese, che aprirono la strada al pensiero moderno, ma negli stessi anni Giambattista Vico, che criticò decisamente questo dualismo, passava quasi del tutto inosservato e inaugurava un’epoca in cui l’Italia, e la filosofia che a vario titolo vi trovava luogo, diveniva la periferia d’Europa.

È proprio Cimatti a esporre come questa tradizione anticartesiana avesse i suoi capisaldi in pensatori come Dante Alighieri e Nicolò Machiavelli, e raggiunse la sua massima tensione con Giordano Bruno che affermava, prima di Spinoza, l’identità fra Dio e Natura, ma che rappresenta una strada violentemente interrotta del pensiero occidentale. Ciononostante questa possibilità negata e rimasta per secoli ai margini, riaffiora di colpo nell’opera di autori come Antonio Gramsci e Pier Paolo Pasolini, il cui immanentismo quasi dionisiaco esclude qualunque separazione netta e incolmabile fra pensiero e materia, o fra uomo e natura. Una prospettiva che, abbiamo detto, può indicare vie nuove a una civiltà, la nostra, profondamente in crisi da questo punto di vista.

Dopo lo scritto di Cimatti il libro si snoda attraverso tre sezioni. La prima si apre coi saggi di Luisella Battaglia sul pensiero di Aldo Capitini, il “Ghandi italiano”, che affermava una filosofia della non-violenza nei rapporti fra uomini e animali attraverso una visione della considerazione morale allargata a tutti gli esseri senzienti, e col saggio di Giorgio Losi e Niccolò Bertuzzi che offrono una panoramica completa delle maggiori tendenze antispeciste in Italia.

A illustrare il pensiero di Agamben, di cui abbiamo parlato in apertura, è proprio Carlo Salzani, l’altro curatore del libro. Secondo il filosofo, l’animalità si staglia proprio nel cuore della riflessione agambeniana poiché la sovranità altro non è, in fondo, che la macchina antropologica la quale separa uomo e animale, ponendo il dominio del primo sul secondo. Solo un pensiero capace di andare al di là di tale opposizione può disattivare questa macchina dagli effetti mortiferi tanto sull’uomo che sull’animale, e muovere verso l’idea di una vita come potenza destituente.

Matías Saidel e Diego Rossello, invece, espongono il pensiero di Roberto Esposito il quale, pur non essendo implicato direttamente nell’antispecismo o in una riflessione sull’animalità, si è comunque impegnato in una decostruzione dei dispositivi politici per evidenziarne il dannoso tentativo di immunizzare l’umano da qualunque contaminazione con l’alterità, in particolare animale. Una tematica affine, legata questa volta al tema del postumano, viene trattata nello scritto successivo da Giovanni Leghissa.

Dal canto suo Marco Maurizi lavora sulle orme della teoria critica francofortese elaborando le implicazioni della dialettica umano/non-umano e ragione/natura e in questo saggio ripercorre la storia del marxismo italiano mostrando come da Labriola al post-operaismo questo nodo problematico sia costantemente presente nei diversi protagonisti di quella stagione, arrivando a delinearne brevemente prospettive e problemi irrisolti. Applicando lo schema marxista all’antispecismo, Maurizi sostiene che non “sfruttiamo gli animali perché li consideriamo inferiori, piuttosto li consideriamo inferiori perché li sfruttiamo”.

Il libro prosegue con l’intervento di Federica Giardini che mette in relazione il pensiero dell’animalità con quello della differenza sessuale elaborato dal femminismo di pensatrici come Adriana Cavarero o Carla Lonzi. Con l’intervento di Alma Massaro che illustra l’attenzione verso gli animali nella teologia di Paolo De Benedetti, e con il saggio di Roberto Marchesini sul riconoscimento della soggettività animale nell’etologia scientifica, si chiude la seconda sezione.

La terza sezione si apre, invece, con Massimo Filippi e la traduzione inglese del suo denso saggio «Il faut bien tuer» o il calcolo del mattatoio. Qui Filippi opera una decostruzione del dispositivo del mattatoio e della politica sacrificale secondo la quale la stessa nozione di Soggetto, che sembra un dato oggettivo, è in realtà un effetto dei dispositivi di separazione della vita imposti dall’antropocentrismo ai fini del dominio. Anche il concetto, apparentemente biologico, di specie funziona in realtà come un dispositivo ontologico-politico del divenire vivente. La sua riflessione ispirata a filosofi come Agamben, Derrida, Žižek e Butler, è declinata in modo originale e indica come il superamento dell’antropocentrismo possa darsi solo in una vita animale-politica come ibrido gioioso e sensuale.

Il libro si chiude con una carrellata di interventi che spaziano anche al di fuori della filosofia. Laura Bazzicalupo interpreta l’Antropocene mediante categorie foucaultiane come una battaglia biopolitica per il controllo dell’animalità. Valentina Sonzogni riporta alcuni casi di specismo nell’arte italiana contemporanea che a volte ha tentato di fare della morte dell’animale un’opera artistica, dimostrando anche in questo campo una particolare insensibilità ed estetizzazione del dolore. Infine Leonardo Caffo, autore particolarmente attivo anche sui media, riporta una visione etica del rapporto con gli animali che non è strumentale, ma “soltanto per loro”, sostenendo allo stesso tempo come sia improrogabilmente giunto il momento di parlare di animalità.

di Andrea Inglese

Proviamo a guardare la sequenza più ampia. In Francia, paese del presidenzialismo, per 17 anni abbiamo un presidente della Repubblica che viene dai ranghi della destra. Chirac è rieletto per due mandati consecutivi dal 1995 al 2007, e Sarkozy, che gli succede, lascia la carica, nel maggio del 2012, a Hollande, nuovo presidente socialista. Prima di lui, bisogna risalire alla lunga parentesi rappresentata dal doppio mandato di Mitterand (1981-1995), per trovare un altro presidente socialista. Non azzardo un bilancio politico dell’ultima presidenza di destra, quella di Sarkozy, ma alcune cose risultano evidenti. Sarkozy ha fatto quanto poteva per aiutare i grandi patrimoni e le grandi imprese, e nello stesso tempo si è impegnato a fondo per criminalizzare i poveri, cominciando dagli immigrati. I margini di manovra per realizzare delle massicce riforme che spingessero la Francia verso scenari di radicale liberalizzazione sul modello Thatcher o Regan, in Francia non c’erano. Sarkozy si è trovato, quindi, in una situazione simile a quella di Berlusconi in Italia. Non potendo demolire le garanzie universali dello Stato sociale, senza provocare violente reazioni nella popolazione, entrambi hanno agito soprattutto sul versante fiscale e su quello repressivo. In qualche modo, hanno dovuto compensare sul piano della retorica neo-liberista l’impossibilità di realizzare, nei fatti, il progetto di uno smantellamento radicale dello Stato sociale. Da qui la continua e virulenta stigmatizzazione degli immigrati, dei disoccupati delle periferie, degli assistiti, dei funzionari statali, per non parlare dei “comunisti” (Berlusconi) e dei “sessantottini” (Sarkozy). Tutta questa violenza verbale ha funzionato come una sorta di esorcismo nei confronti della loro incapacità di servire il grande capitale fino in fondo. Gli effetti di questa retorica, almeno in Francia, sono stati estremamente nocivi, e hanno aperto uno spazio di manovra all’immaginario e al discorso ancora più aggressivo dell’estrema destra razzista del Fronte Nazionale.

Hollande vince le elezioni contro Sarkozy, tenendo un discorso esplicitamente di sinistra che suscita grandi speranze negli elettori più ingenui e qualche speranza negli elettori più scettici. Due chiari obiettivi della campagna di Hollande sono: limitare il potere delle banche e delle grandi fortune, e limitare la politica europea di austerità. Vale la pena, però, di fare un passo indietro e chiedersi chi sono, nel 2012, i socialisti. Per capirlo, basta pensare a colui che, al posto di Hollande, doveva essere il candidato vincente delle primarie socialiste, Dominique Strauss-Kahn. L’uomo di punta per le elezioni presidenziali del partito socialista doveva essere l’ex direttore del Fondo Monetario Internazionale, ossia una delle istituzioni economiche internazionali più permeata dall’ideologia liberista. Ma al giorno d’oggi non solo esiste una destra, come dicono in Francia, décomplexée (senza complessi), ma anche la sinistra (socialista) è molto décomplexée. Quindi presidenza del Fondo Monetario e (eventuale) presidenza della Repubblica con governo socialista, non erano per nulla considerate come esperienze disparate o contraddittorie. Strauss-Kahn, però, si è dimostrato “senza complessi” anche sul versante “morale”. Lo scandalo suscitato dalla (presunta) aggressione sessuale nei confronti di una cameriera del Sofitel di New York farà emergere pubblicamente la sua predilezione per rapporti sessuali violenti e umilianti con prostitute, che in genere venivano pagate dai suoi amici o clienti. Ricordo questi fatti, perché è doveroso comprendere che la crisi del Partito socialista francese non è solo una crisi d’orientamento politico, di un partito che “non fa più una politica di sinistra”. È anche una crisi d’orientamento morale. A riprova di questo, si pensi al caso di Jérôme Cahuzac, ministro del Bilancio nel primo governo a maggioranza socialista costituito sotto la presidenza Hollande. Due informazioni soltanto sul personaggio: dirige una clinica di chirurgia estetica di sua proprietà e si è fatto montagne di soldi come consulente delle industrie farmaceutiche. Non rimarrà nel governo neppure un anno, perché – grazie a informazioni diffuse dal sito indipendente Mediapart – è accusato di frode fiscale, e dovrà dare le dimissioni.

Volendo ora fare un bilancio rapido della presidenza Hollande, essa si caratterizza per “un tradimento” del mandato elettorale. Quello che il presidente ha promesso, non ha fatto. E tanto il suo discorso elettorale era spostato a sinistra, tanto il suo attuale governo è spostato a destra. Il primo ministro attuale, Valls, alle primarie socialiste aveva ottenuto solo il 5% dei voti. (Secondo un giornalista, Hollande avrebbe fatto questa battuta durante le primarie: “Fortunatamente vi partecipa anche Valls, così c’è almeno qualcuno che si colloca più a destra di me”.) La situazione che si è venuta a creare intorno all’azione di governo è quindi doppiamente tesa. All’interno del partito socialista, dove Valls rappresenta una corrente minoritaria di orientamento “socio-liberale” – se una tale formula ha un qualche significato –, una fetta importante di deputati socialisti (i cosiddetti “frondisti”) non si riconoscono nella sua azione di governo. La medesima tensione si è fatto ancora più esplicita tra l’esecutivo e una grossa parte dell’elettorato di sinistra, come la massiccia mobilizzazione contro la “legge sul lavoro” rende evidente.

Ci troviamo, qui, di fronte a un doppio impedimento al normale funzionamento della democrazia rappresentativa. L’impedimento derivante dalle politiche economiche europee, che limitano in maniera illegittima la sovranità politica degli Stati, e l’impedimento derivante da un diretto tradimento di mandato, da parte di chi è stato eletto in virtù di certi valori riconosciuti, e di certi orientamenti politici.

In questo contesto di forte disillusione dell’elettorato di sinistra, si sono verificati in Francia, nell’arco di soli dieci mesi, degli attentati terroristici estremamente violenti per il numero di vittime e feriti realizzati, e per le modalità attraverso cui sono stati condotti. L’intero paese ha vissuto per alcuni mesi sotto una cappa di piombo, soprattutto a partire dal 13 novembre con l’adozione del governo dello “stato d’emergenza” e l’osceno dibattito, promosso dallo stesso Hollande, sulla “revoca della cittadinanza” per i terroristi francesi condannati, che abbiano la doppia cittadinanza (francese e algerina, ad esempio).

Apro una breve parentesi. All’epoca delle grandi mobilitazioni in risposta agli attentati contro la redazione di Charlie Hebdo e dei clienti dell’Hyper Cacher, diversi interventi nati nell’ambito della sinistra radicale denunciarono, con riferimento soprattutto alla grande manifestazione parigina dell’11 gennaio, una reazione islamofobica, una mobilitazione acefala e manipolata dai media, una discesa in piazza massiccia dei “bobo”, ossia del ceto medio-alto della capitale. Io diedi una lettura diversa di quella imponente mobilitazione, che non mi sembrava per nulla confermare lo “spostamento” sempre più a destra della società francese. (Questo spostamento c’era e c’è, ma non riguardava quel popolo in piazza.) La mia valutazione di quell’evento era globalmente positiva, e mi sembrava dimostrasse la capacità di una fetta importante della società francese di reagire in modo solidale e democratico, senza farsi trascinare in una deriva razzista e paranoica. Toni Negri, che non è mai stato un mio autore culto, si spinse persino a vedere in quella mobilitazione i germi di una nuova generazione in grado di uscire dal fatalismo e capace di sviluppare atteggiamenti critici nei confronti della società attuale. In questo caso, mi pare che l’ottimismo di allora sia confermato dai fatti di oggi. In particolar modo, la ripresa della mobilitazione studentesca e la nascita di forme di cittadinanza critica e autogestita come “Nuit debout”, mostrano che delle premesse già esistevano, e in qualche modo gli attentati terroristici invece di sancire un definitivo ripiegamento della società sui temi della sicurezza e del controllo, hanno funzionato sul medio periodo come elementi scatenanti, in grado di far emergere una forte reazione sociale.

La mobilitazione ampia e trasversale nei confronti della “legge sul lavoro” mostra che l’elettorato di sinistra non si accontenta di subire astenico e rassegnato lo spettacolo di una democrazia bloccata, in cui i rappresentanti della visione del mondo democratica ed egualitaria possano tradire il loro mandato senza conseguenze.

Uno dei temi che ha caratterizzato un movimento come “Nuit débout” è stato quello del passaggio dalla contestazione di una legge specifica alla contestazione di un intero sistema (sociale, economico e politico). In un contesto caratterizzato da un’azione estremamente orizzontale e apartitica come quello rivendicato dai militanti di “Nuit débout”, una tale radicalizzazione produce, in realtà, vantaggi e svantaggi. Il primo svantaggio è che quando si passa dalla lotta per il ritiro di una legge specifica all’assemblea permanente cittadina per riscrivere la costituzione, il rischio di ritrovarsi con la vecchia costituzione, aggravata dalla nuova legge, è molto alto. Questo è un problema tipico della militanza anticapitalista, che oscilla tra lotte locali circoscritte, efficaci e con chiari obiettivi, e lotte permanenti che guardano a obiettivi astratti, come la fuoriuscita dall’economia capitalistica e la dissoluzione dello Stato. Ma questo tipo di radicalizzazione ha anche un enorme vantaggio. Costituisce una palestra di pensiero e formazione per nuove generazione di militanti che non si trovano semplicemente instradati nelle azioni e nei discorsi dei partiti dell’estrema sinistra o delle organizzazioni sindacali più attive. Più che una convergenza di lotte, c’è stata una convergenza di soggetti diversi, tutti accomunati da un’insofferenza nei confronti di una democrazia bloccata, in cui l’iniziativa è presa costantemente dal grande capitale e dalle grandi imprese. Il fatto che la radicalità libertaria e orizzontale di “Nuit débout” si sia trovata alleata all’irruenza dei movimenti studenteschi e soprattutto all’azione potentemente organizzata dei sindacati francesi, che combattono sempre con un obiettivo chiaro e quindi con la possibilità concreta di verificare il grado di efficacia di un lunga lotta, tutto ciò ha grandemente contribuito a rendere questo movimento di contestazione forte e anche originale.

Vi sono due altre questioni che m’interessa affrontare. Ma lo farò in un pezzo ulteriore. Alludo al rapporto tra la violenza dei “casseurs” e la brutalità poliziesca, da un lato, e la difficoltà di integrare nei movimenti di contestazione di sinistra le fasce popolari spesso proveniente dai quartieri più poveri e degradati.

La nuova folla senza animo e spirito è lo sciame digitale. Così la pensa Byung-Chul Han, il filosofo nato a Seul che insegna filosofia e teoria dei media a Berlino. Negli ultimi anni Han ha pubblicato alcuni saggi sulla globalizzazione e sugli effetti delle nuove tecnologie sugli esseri umani e sulle loro società. Nello sciame. Visioni del digitale (ed. Nottetempo) è l’ultimo suo breve libro pubblicato in Italia. Le riflessioni di Han stavolta sono dedicate al nuovo popolo che vive nel mondo dei media digitali e che lui ha definito, appunto, “sciame digitale”. Una comunità composta da individui anonimi che solo apparentemente condividono pensieri e azioni, ma che spesso si perdono nella conta dei “mi piace” e dei preferiti e non riescono a trovare modalità efficaci per esprimere le loro energie collettive.

Una caratteristica della manifestazione dello stato di eccitazione dello sciame digitale è rappresentata dalle forme di scrittura più emotiva e informale che la comunicazione digitale favorisce: “La comunicazione digitale rende possibile un istantaneo manifestarsi dello stato di eccitazione.” Sono comunicazioni rapide e imperfette, vicine al parlato anche se sono scritte. Quella digitale, a differenza di quella del potere (La comunicazione del potere non è dialogica;) e di gran parte dei mezzi di comunicazione tradizionali (stampa, radio, televisione), è una comunicazione dialogica. Eppure la simmetria comunicativa potenziale non implica necessariamente una simmetria fattuale. Infatti, la comunicazione digitale può modificare i rapporti tra persone, gruppi e organizzazioni, renderli diretti e bypassare i ruoli e le gerarchie, ma spesso questa disintermediazione si realizza soltanto in apparenza, perché i rapporti di potere e di relazione consolidati non si fanno cortocircuitare facilmente dall’informalità e dalla velocità della comunicazione digitale. Anzi, i possessori di poteri (comunicativi) usano con attenzione la comunicazione per trasmettere il proprio messaggio usando le modalità pervasive facilitate dal mezzo digitale.
“Le ondate di indignazione sono molto efficaci nel mobilitare e mantenere desta l’attenzione. … tuttavia, non sono in grado di strutturare il discorso … montano all’improvviso e si disfano altrettanto velocemente.” Osservazione condivisibile perché la protesta digitale è molto spesso effimera, contingente, molte volte sterile e ormai sempre più sostituisce la protesta storica, per come si era definita e sviluppata negli ultimi due secoli. In questa sua sostituzione, di fatto annulla le forme tradizionali e più efficaci di protesta. In primo luogo, perché sorge molto più rapidamente di quelle che richiedono un’espressione e una presenza fisica e quindi sembra renderle obsolete e di scarsa efficacia pratica. In secondo luogo, perché si spegne altrettanto rapidamente come un fuoco di scarsa consistenza, effimero, mancandole i luoghi e i tempi delle proteste tradizionali nella cui fisicità siamo cresciuti. Luoghi che permettono una persistenza che difficilmente viene cancellata dal prossimo argomento del quale indignarsi, come frequentemente accade con rapida periodicità nella rete che è l’ossatura della macchina digitale globale. In questo contesto, il pubblico più giovane viene coinvolto maggiormente nel senzazionalismo digitale con i suoi picchi che si spengono regolarmente nella calma piatta o vengono neutralizzati da nuovi picchi.
Secondo il filosofo coreano: “La massa indignata di oggi è oltremodo superficiale e distratta.” Paradossalmente, la massa digitale, a differenza della massa di individui nel senso classico del termine, non rispetta né la definizione di Isaac Newton che richiede la presenza di una quantità di materia che alla massa digitale sembra mancare e questa assenza non le permette di acquisire un peso da usare sul piano sociale, civile e politico, né quella di Karl Marx che unisce in quel termine una collettività emergente di individui con significativi elementi condivisi e che intendono agire solidalmente per un obiettivo comune. Insomma, una massa evanescente che appare e scompare come un corpo gassoso a bassa densità e con un peso trascurabile, spesso effimero.
Gli sciami digitali esprimono un potere labile e apparente che vive, troppe volte, la vita di una farfalla. È un rumore di protesta rispetto ai poteri reali, primo fra tutti il potere finanziario e la denuncia, anche quando riesce ad avere visibilità globale, non incide con effetti persistenti. La moltitudine digitale conferma la scomparsa delle classi sociali come soggetti politici, anzi è ortogonale alle classi sociali. Le attraversa in maniera indistinta e non riesce ad essere caratterizzata dalle istanze di una o più classi affini. Per queste ragioni la folla digitale non può assumere la forma di un contropotere. Su questo versante Han è critico verso le posizioni ottimistiche di Michael Hardt e Toni Negri che credono nel potere della moltitudine in opposizione al potere del capitalismo (l’Impero).
Han riprende il concetto di Vilém Flusser (La cultura dei media, Bruno Mondadori, 2014), che vede gli essere umani come “computazioni digitali” connesse tra loro, per sottolineare che non basta la disponibilità delle reti telematiche per superare il narcisismo di tanti “io” che egoisticamente interagiscono senza diventare un “Noi”. L’ottimismo di Flusser secondo cui “la società dell’informazione realizza una strategia per abolire l’ideologia del Sé isolato” non è condiviso dal filosofo coreano e le sue perplessità hanno ragion d’essere se si guarda ai social network che spesso non eliminano il Sé, ma lo amplificano realizzando una interazione “di un attimo che rende felici (kairos), facendo sparire per incanto la distanza spazio-temporale”, ma che è soltanto temporanea, effimera e fatua e soltanto in casi molto particolari permette il sorgere di aggreg(azioni) efficaci e persistenti.
L’altro grande tema che nella parte finale del suo saggio Han affronta è quello dell’accumulo informativo che le macchine e le reti digitali determinano: “Un aumento d’informazioni non porta necessariamente a decisioni migliori. … Da un certo punto in poi, l’informazione non è più informativa, ma deformativa.” I problemi della raccolta dei dati e delle informazioni sono oggi centrali per la nostra società e coinvolgono aspetti relativi al controllo sociale, alla manipolazione informativa, alla concentrazione in mani improprie dei dati dei cittadini, al loro uso da parte di privati, delle agenzie governative e dei grandi network commerciali. La ricerca informatica ha semplificato tutto questo con il termine Big Data che, forse non del tutto causalmente somiglia al ben noto Big Brother. Le macchine informatiche che state pensate e realizzate nella metà del secolo scorso per calcolare automaticamente, oggi sono lo strumento più formidabile di generazione di dati e informazioni nelle forme più varie. Il grande mare di dati digitali è difficile da navigare ed ormai è quasi impossibile trovare in esso le perle di conoscenza che ci servono per comprendere le cose realmente importanti e per prendere le giuste decisioni. Non è per caso che chi, come Google, è stato capace prima e meglio di altri di cercare nei Big Data della rete, ha assunto un ruolo e un potere enorme, molto più ampio e discrezionale di quello dei governi. L’enorme macchina informatica permette di accedere facilmente a patrimoni di informazione ricchi e preziosi, ma allo stesso tempo permette di immettere con facilità e velocità qualsiasi informazione manipolata, contraffatta e quindi non informativa ma deformativa. Lo possono fare i singoli e meglio di loro lo possono fare le organizzazioni, le lobby, i poteri politici e finanziari, i terroristi. Tutto questo costituisce un rischio enorme e una difficoltà sempre maggiore per chi usa l’informazione digitale globale per capire, per formarsi un’opinione o per fare delle scelte.
Il settore del data mining è nato come risposta tecnologica al problema della bulimia informativa e per identificare le parti utili e significative nel mare magnum dei dati digitali. Chi sarà capace di padroneggiare questa tecnologia avrà vantaggi enormi sugli altri che nuotano tra i dati senza trovare la giusta direzione, avrà un potere conoscitivo che gli permetterà di spostare l’asse dei rapporti sociali ed economici usando la leggerezza di una tecnologia di analisi molto sofisticata che fa vedere chiaro dove gli altri scorgono soltanto opacità. È capace di trovare elementi di conoscenza, tendenze e associazioni nei big data che per molti sono soltanto enorme rumore e confusione informativa. Siamo in presenza di una tecnologia che “calcola” i fatti di ordine superiore, le vite dei singoli e prevede i trend sociali e politici, una modalità molto raffinata di “calcolare” la società presente e quella futura.
Anche il consenso nella società del nuovo millennio è sempre più condizionato dai media digitali. Dal punto di vista della partecipazione politica, in questo tempo in cui i partiti si sono rinchiusi in uno stretto recinto di casta e hanno ridotto la loro capacità di rappresentanza democratica, la democrazia digitale non riesce a definire strutture ben formate di discussione, confronto e sintesi. Nella rete “ogni singolo è esso stesso un partito”, le opinioni e i commenti si rincorrono senza una qualsiasi forma di coordinamento o di sbocco fattuale. Tutti gli avvenimenti, in un flusso ininterrotto, passano per gli strumenti digitali e i commenti, le approvazioni e le critiche tanto sono immediate nell’apparire quanto nello svanire nell’infinito streaming di email, post, blog e tweet. Siamo nella democrazia dei like o dei favorite la cui efficacia temporale è quasi nulla. Sono espressioni contingenti che non riescono a costruire una reale dialettica politica che possa giungere a sintesi effettiva e soprattutto ad un vero processo dialettico di costruzione del consenso (o del dissenso); ad una prassi che determini scelte reali.
Tutte le azioni che compiamo nella rete sono memorizzate, da noi, dagli altri, dai singoli dispositivi, dalla rete stessa: Scrive Han: “Ogni click che faccio viene registrato; ogni passo che compio diventa ricostruibile.” Siamo in una prossimità digitale che ci appare simile alla prossimità fisica e in parte lo è, ma non completamente. Nel sistema sociale digitale siamo tutti più vicini, sappiamo degli altri e ognuno di noi è potenzialmente in diretto contatto con tutti gli altri. Riceviamo direttamente le informazioni, le posizioni, le azioni che le persone compiono in tempo reale, come se vivessimo vicini a tutti quelli di cui veniamo a sapere o di quelli ai quali siamo interessati. La macchina digitale diventa un piccolo mondo dove tutti ci possiamo sentire attigui; come in un piccolo paese, in una piccola comunità, possiamo controllare quello che gli altri dicono, dove vanno, cosa fanno. Le altre persone possono fare lo stesso nei nostri confronti in una specie di universo trasparente dove tutti possono controllare tutti. Nasce così un controllo sociale digitale che ci dà un senso di vicinanza senza che mai i nostri corpi si incrocino, senza correre il rischio di inciampare sulla stessa via e con la possibilità di allontanarci se veramente lo desideriamo, sparendo, almeno momentaneamente. Le nostre vite diventano “calcolabili”. Sulla base delle tracce digitali che lasciamo nella rete, possiamo essere studiati, analizzati, la nostra vita può essere prevista con una certa accuratezza. Quando questo avviene su grande scala, è la società in cui viviamo a diventare “calcolabile” per prevederne gli sviluppi, i comportamenti singoli e collettivi, per calcolare il nostro futuro sulla base del protocollo digitale che registra il nostro passato e il nostro presente.
I nostri comportamenti digitali sono osservati, memorizzati e messi insieme per costruire profili di vita. “Il vedere coincide con il sorvegliare. Ciascuno sorveglia ogni altro.” È una sorveglianza digitale fatta di post, tweet, mail, foto, filmati, preferenze, brani vocali registrati o spediti, geolocalizzazioni. Tutti elementi informativi che costituiscono contenuti osservazionali che un tempo poteva acquisire soltanto che viveva in prossimità fisica con noi. Le webcam, le telecamere degli smartphone, i sensori, i Google Glass, oggi svolgono lo stesso ruolo degli occhi dei nostri vicini, dei condomini, dei pettegoli che sorvegliano, registrano e controllano tutto quello che facciamo durante le nostre giornate. In un’altra affermazione di Han, in questo caso per nulla originale: “L’analisi dei big data permette di conoscere modelli di comportamento che rendono possibili anche delle previsioni.” c’è un altro richiamo al desiderio di calcolare i comportamenti dei singoli e della collettività e tramite la calcolabilità delle vite arrivare alla calcolabilità del futuro, desiderio sempre vivo negli uomini. Oggi molti fenomeni complessi del reale vengono modellati e risolti tramite un insieme di algoritmi che eseguiti sui calcolatori ci mostrano soluzioni a problemi che neanche le equazioni della matematica e della fisica ci sanno spiegare. Gli algoritmi di analisi dei big data sono un chiaro esempio di questa trasformazione dei modelli di spiegazione del reale. Non esiste una formula matematica che ci possa descrivere il comportamento dei consumatori di un prodotto o dei pazienti di un ospedale, ma esistono oramai algoritmi di data mining che, a partire dai dati degli acquisti o degli esami sanitari, costruiscono con precisione molto accurata i profili dei consumatori o dei pazienti. Quello che i tecnici chiamano profiling è, a tutti gli effetti, una conoscenza dall’interno dei meccanismi di pensiero e di azione delle persone. Una sorta di analisi psicologica a loro insaputa che fornisce a chi la svolge un vantaggio conoscitivo enorme. Oggi, e domani ancora di più, le teorie comportamentali e le teorie sociali vengono costruite da chi raccoglie i dati sulla vita dei singoli senza che loro lo sappiano, soltanto prelevandoli dall’ecosistema digitale, dove gli stessi soggetti o i loro “contatti” li hanno inseriti, a volte a loro insaputa. La costruzione di una teoria non trae più origine dal definire un insieme di regole che spiegano un fenomeno o un comportamento, ma dall’analisi di grandi quantità di piccoli brandelli di dati (una foto, un tweet, un’email, un record, una pagina web). Tramite l’ingestione e la digestione di tanti di questi dati, il software di analisi costruisce e propone una teoria comportamentale che nessuna equazione prima ha mai saputo definire. Per dirla con Han, “la possibilità di ricavare modelli comportamentali dai big data annuncia l’inizio di una psicopolitica digitale”, scenario inquietante in cui tutti stiamo entrando senza esserne consapevoli.

[Di tutta la faccenda scandalosa e sintomatica riguardante i mancati pagamenti della casa editrice Isbn nei confronti di autori, traduttori & collaboratori a vario titolo, la cosa che io trovo più scandalosa e sintomatica è il fatto che la denuncia esplicita e mirata sia venuta da un signore straniero, quando è evidente che, in termini numerici, le vittime di queste condotte ciniche siano state innanzitutto persone italiane. Non si tratta di rigirare il coltello nella piaga, ma di cominciare a fare i conti anche con l’omertà delle vittime che rafforza giornalmente quella dei carnefici. Certo, è tempo di dare forma politica, e ancor prima sindacale, alla rabbia e alla frustrazione che lo scandalo suscita. Ma varrebbe anche la pena di riflettere in una prospettiva più ampia sulla figura del lavoratore culturale, sulla cultura del precariato in cui s’inserisce, sulle ambiguità del suo posizionamento etico e politico. Quello che segue è un mio contributo a questo tipo di riflessione. Esso è raccolto nel volume Le culture del precariato, a cura di Silvia Contarini, Monica Jansen e Stefania Ricciardi,  Ombre corte, 2015. Un altro intervento qui. a. i.]

Aspirazioni politiche del precariato intellettuale

La prima considerazione che vorrei fare riguarda l’attualità “politica” del lavoratore culturale. Si tratta di un elemento rilevante, se si pensa che sembrerebbe oggi inverarsi più che mai uno degli auspici della sinistra radicale o, più precisamente, di un certo operaismo italiano: la lotta alla precarietà è divenuta tema del giorno, e questo grazie all’attività critica e alla capacità di mobilitarsi dei lavoratori della conoscenza o dei lavoratori culturali. Terrò per il momento come equivalenti questi due categorie: lavoratori della conoscenza e lavoratori culturali. Quest’ultima ha un sapore forse più inattuale, forse meno politico, ma è riemersa in tempi recenti come sinonimo di lavoratori intellettuali, lavoratori immateriali, o per usare una brutta parola, cognitariato.

Se guardiamo alla situazione italiana, possiamo constatare che dall’Occupazione del Teatro Valle nel giugno del 2011, e dalla pubblicazione nel mese successivo del primo manifesto del collettivo TQ, quella che nel decennio precedente era stata una condizione in grado di inspirare soprattutto romanzieri e registi sembra finalmente provocare pratiche di carattere politico sempre più diffuse. Il precariato e il lavoratore culturale non sono più solo un curioso soggetto letterario d’attualità, per libri come Mi chiamo Roberta, ho 40 anni, guadagno 250 euro al mese… di Aldo Nove o Mi spezzo ma non m’impiego. Guida di viaggio per lavoratori flessibili, di Andrea Bajani, entrambi usciti nel 2006. Con questo non voglio dimenticare esperienze di militanza già presenti nel corso di quegli anni come la rete di San Precario, che però non mi pare abbia insistito in modo esclusivo sul carattere “culturale e intellettuale” della precarietà. Un’altra data ancora più significativa potrebbe essere quella della prima assemblea dei precari universitari tenutasi a Bologna nell’ottobre 2010. Per certi versi, è più sorprendente la pratica politica avviata dai precari dell’università, che sono da sempre sottoposti a un’istituzione estremamente ricattatoria, rispetto alla festosa occupazione del Valle o alla mediatica apparizione del collettivo TQ. In effetti, uno dei primi inconvenienti che pone la categoria di lavoratori culturali o della conoscenza è che si attaglia ad una gran varietà di statuti professionali e contesti lavorativi. Non è quindi semplice vederci chiaro, sopratutto per chi volesse interrogarsi sulla composizione di classe del lavoro culturale.

Il problema potrebbe sembrare accademico, ma non lo è poi tanto, dal momento che da anni alcuni esponenti del cosiddetto secondo operaismo italiano, come Toni Negri, hanno puntato sul lavoratore della conoscenza come soggetto potenzialmente antagonista del sistema capitalistico. Non pretendo di arrischiarmi in analisi sull’operaismo anni Settanta, mi limito a constatare come questa idea, nelle sue formulazioni più o meno sofisticate, sia entrata a far parte del vocabolario politico, per incerto che fosse, che persone come me hanno incontrato nella loro formazione intellettuale tra la fine degli anni Ottanta e l’intero decennio successivo. Io non sono mai stato un fervente lettore di Negri, ma le tematiche operaiste cominciavano a circolare tra i collettivi studenteschi della Statale di Milano e venivano dibattute in quegli anni sulla rivista Luogo comune, che aveva tra le sue firme Paolo Virno, Giorgio Agamben, e Augusto Illuminati (il primo numero è del novembre 1990).

Anche nel recente volume di Dario Gentili, dedicato all’Italian Theory[1], viene ribadito che tra primo e secondo operaismo, tra Tronti e Negri, l’oggetto del contendere è sopratutto il soggetto rivoluzionario. Tronti, rifiutando il riferimento alle forze popolari caratteristico del PCI togliattiano, sosteneva negli anni Sessanta (Operai e capitale, 1966) che l’unico soggetto antagonista è l’operaio-massa, l’operaio non qualificato, riunito quotidianamente all’interno della fabbrica fordista. Ed è interessante trovare un’accusa di formalismo democratico-liberale, in coloro che pretendono di “ampliare i confini sociologici della classe operaia per includervi tutti coloro che lottano contro il capitale dal suo interno”[2]. Ora, sappiamo come, in un’ottica altrettanto rivoluzionaria, è proprio questo ampliamento che si realizza nel passaggio al secondo operaismo. A metà degli anni Settanta si cominciano a vedere i segni di quella riorganizzazione del capitalismo, che darà vita nel corso di un ventennio alle nuove forme di produzione post-fordista. Ed è all’altezza di questi mutamenti che emerge l’idea negriana di una ridefinizione della classe antagonista, che è costituita ormai dal generico “operaio sociale” (termine che compare già nel 1976, in Proletari e Stato). Qui vi è un’intuizione fondamentale, che i decenni successivi confermeranno: la produzione capitalistica ha investito progressivamente ogni ambito dell’attività umana: gli affetti, le relazioni, l’immaginazione. Riformulato nel vocabolario dell’economia attuale, ciò significa che “il valore dei beni è ancorato a elementi immateriali (significato, esperienza, servizio) prima che ai costi e alle prestazioni del processo materiale che l’ha prodotto”[3]. In realtà, tale intuizione, la si trova già presente alla fine degli anni Cinquanta in filosofi come Günther Anders – penso alla riflessione sulla dissoluzione del “privato” – o, nel decennio successivo, nella requisitoria di Debord contro lo spettacolo.

(Facebook è oggi la più palese conferma di questa colonizzazione dell’intimo a scopi commerciali. Ogni nostra comunicazione realizzata in modo ludico, goliardico, piuttosto che critico e polemico, destinata a una più o meno ampia cerchia di amici, non fa che individualizzare un profilo di consumatore che Facebook è in grado di vendere a delle agenzie pubblicitarie. Ma questo avviene, in effetti, ad ogni operazione in rete: ogni nostro spostamento-connessione è tracciabile, e anche in questo caso è una cartografia dei nostri centri d’interesse a cui accedono le agenzie di pubblicità, che poi intaseranno la nostra posta elettronica con comunicazioni pubblicitarie che si vorrebbero mirate.)

Il punto più controverso, però, della vulgata negriana, riguarda il concetto di “moltitudine”, che riprende con tinte spinoziane e deleuziane quello di operaio sociale. La nuova moltitudine, pur non prestandosi più ad arcaiche analisi di classe, rivela nel contempo quelle virtù rivoluzionarie che il primo operaismo aveva individuato nella classe operaia. In Moltitudine, apparso nel 2004, a firma Michael Hardt e Negri, leggiamo: “Quando parliamo di crisi, non vogliamo dire che la geopolitica è sull’orlo del collasso, ma che funziona strutturalmente sulla base di confini, identità e limiti che sono instabili e continuamente destrutturati. (…) La nostra ipotesi (…) è che questi conflitti o contraddizioni interne alla geopolitica contemporanea devono essere interpretati come espressione del conflitto tra la moltitudine (e cioè le energie della produzione sociale) e la sovranità imperiale (e cioè l’ordine globale del potere e dello sfruttamento), tra biopolitica e biopotere”[4]. Un tale livello di astrazione ha certo la virtù di pacificare se non i cuori, almeno le menti, e rende forse superflue le puntigliose analisi sulla stratificazione sociale che molta sociologia ancora svolge e spesso con intento critico. La “moltitudine” ha poi questa peculiarità: da una lato è una categoria accogliente, in quanto quasi tutti possono sentirsene parte, purché non si sentano solidali con l’impero, dall’altro essa rinvia più precisamente al concetto di “intelletto generale”, ossia ancora una volta ai lavoratori della conoscenza. Questi ultimi, insomma, si troverebbero nella fatale posizione di un’avanguardia potenziale, situata perennemente sulla soglia di una esplosiva insubordinazione. A complicare un po’ il quadro, ci ha pensato un altro tardo operaista, come Paolo Virno, cominciando a gettare un po’ di ombra sulla “moltitudine”. Scrive Virno, in Grammatica della moltitudine[5]: “è piuttosto la natura della stessa moltitudine – e del General Intellect – a essere ambivalente e oscillare tra conservazione e innovazione, tra concorrenza e cooperazione”.

Visioni eroiche o malinconiche della condizione precaria

Più che un discorso genealogico e sulle fonti, a me preme vedere come nell’ambito di una certa sinistra radicale si sia fatta strada una determinata immagine, poi confortata più generalmente dai mass-media, e anche da un pensiero nettamente filo-capitalista. A tutti è piaciuto liberarsi dal noioso fardello delle analisi di classe e dei destini di classe. E tutti ci hanno guadagnato per un certo tempo. I cantori della democrazia capitalista ne hanno approfittato per dire: è finito il grande conflitto di classe basato sulle disuguaglianze strutturali; siamo in una società fluida, dalle illimitate potenzialità di mobilità sociale. La New Economy esplosa nel corso degli anni Novanta confortava questa tesi e celebrava la nuova figura di lavoratore immateriale, che da “lavoratore dell’informazione” sarebbe divenuto, negli anni a venire, l’ancor più onnicomprensivo “lavoratore della conoscenza”. Chi veniva dal basso, aveva tutte le ragioni per sognare di aver cancellato le determinazioni di classe, quei diversi capitali di partenza che determinano come l’alzo del cannone la parabola sociale. Chi veniva dall’alto, aveva tutte le ragioni per sentire che i suoi successi non riposavano su condizioni di partenza favorevoli, ma esclusivamente sulle proprie personali virtù. I miracoli e le beatificazioni della New Economy si sono accompagnati però con le miserie e le dannazioni della flessibilità del mercato del lavoro. Entrambi i fenomeni convergevano comunque verso un’individualizzazione crescente: pluralità irriducibile delle esperienze di lavoro, pluralità irriducibile delle vite a progetto.

È a quel punto che si è imposto progressivamente il tema della precarietà, e in particolar modo della precarietà giovanile. Ma tra tutti i giovani precari, quelli più destinati alla precarietà sembrerebbero ovviamente i precari della conoscenza. Da qui anche la speranza, che sia proprio la moltitudine dei precari della conoscenza la leva rivoluzionaria capace di far saltare l’attuale sistema di sfruttamento. Questa insomma, pur semplificata nei tratti, è la visuale entro la quale molte delle persone della mia generazione, la generazione TQ appunto, si sono mosse. Questo quadro, poi, ognuno lo ha interpretato, modificato, o ampliato secondo le proprie circostanze biografiche. Se, ad esempio, guardo al titolo dell’attuale convegno, e alla prefigurazione del dibattito che esso suscita, vi vedo una connotazione esistenziale. Dovremmo, insomma, cominciare a considerare la precarietà, che ci è storicamente spettata, come la condizione trascendentale, per esprimerci in termini filosofici, entro cui va elaborata la nostra esperienza del mondo. A questo punto, ad esempio, avremo un’esperienza inautentica tutte le volte che ci abbandoniamo allo spavento nei confronti dell’incertezza futura e alla nostalgia per un mondo più prevedibile e rassicurante. Siamo autentici, invece, tutte le volte che assumiamo fino in fondo la nostra condizione storica con coraggio, facendone un’occasione di felicità, ossia di progetto e non di fuga. Questa è senza dubbio un’ottima e ragionevole pista. Ricorda un po’ la struttura di fondo del romanzo di formazione ottocentesco, studiato da Franco Moretti: desidera diventare ciò che sei costretto ad essere o, detto altrimenti, “fai di necessità virtù”. Ripeto, è una pista legittima di riflessione. Essa è poi consona, dal mio punto di vista di scrittore, con una visione tragica della storia. La vita dell’essere umano è precaria in modo costitutivo, in quanto esposta al conflitto familiare, amoroso, sociale, e alla malattia, all’invecchiamento, alla morte. Non facciamo, allora, che aggiornare il dilemma freudiano che caratterizza il “disagio della civiltà”: nel momento in cui perdiamo terreno riguardo alla sicurezza, ne guadagniamo riguardo alla libertà. Con l’intensificarsi delle gioie e degli spaventi, riduciamo le passioni grigie come la noia.

Non è, però, sulla precarietà come condizione esistenziale che vorrei soffermarmi. Mi interessa piuttosto contrapporre alla visione “eroica” del lavoratore della conoscenza, emersa all’interno di una cultura della sinistra radicale, una visione più disincantata, capace di rendere conto delle concrete ambivalenze che tale figura di lavoratore incarna. Si potrebbe liquidare la discussione, sostenendo che tanto la sinistra radicale quanto la sua “visione eroica” sono marginali sia in termini di pratica politica sia in termini culturali. La presenza di movimenti, legati alle teorie della sinistra radicale, è intermittente sulla scena sociale e ormai quasi priva di sponde sulla scena parlamentare. Ciò nonostante questa visione, con tutti i suoi limiti e la sue semplificazioni, è l’unica che abbia tentato reinterpretare in termini critici e liberatori una condizione lavorativa e esistenziale generalmente subita come una fatalità storica. In Italia, infatti, se ci atteniamo alle forme di narrazione più diffuse come quelle giornalistiche, il lavoratore culturale è condannato all’insicurezza economica e progettuale, senza godere però delle compensazioni che potrebbero nascere sul piano dell’autonomia decisionale e dell’espressione creativa. Di fronte al cambiamento epocale che ha investito innanzitutto il mondo del lavoro, il precario sembra essere un semplice perdente: non ha più la sicurezza un po’ grigia che si erano guadagnati i suoi genitori, ma neppure la libertà elettrizzante a cui essi avevano rinunciato. Dalla visione eroica, caratterizzata da un umore euforico, passiamo a quella fatalista, caratterizzata da un umore malinconico: la prima tende a diluire i conflitti tra capitale e lavoro, e tutte le contraddizioni interne alle diverse condizioni lavorative; la seconda, pietrifica la fase storica e i rapporti di forza che all’interno di essa si sono imposti. È quindi inevitabile che la visione eroica sia ogni volta assunta e rivitalizzata da coloro che rifiutano di limitarsi al lamento e alla rassegnazione.

Finché parliamo di “visioni”, rimaniamo confinati nell’universo delle percezioni soggettive e immaginarie. Ci mancano, quindi, descrizioni capaci di situare i soggetti e le loro immagini del mondo su un terreno più solido e obiettivo, come quello prodotto dalle analisi di classe. D’altra parte, non possiamo neppure saltare a piè pari il piano dell’immaginario e delle narrazioni che i lavoratori culturali trovano in qualche modo “disponibili”. Semmai è importante mostrare che già a questo livello si possono incontrare ambivalenze e contraddizioni. Si potrebbe, ad esempio, considerare che ogni visione fatalista e rassegnata della precarietà lavorativa corrisponda a una postura politicamente conservatrice, così come ogni visione euforica e combattiva corrisponda a una postura progressista. Le cose però non sono così semplici. L’euforia, infatti, è un tonalità emotiva che funziona perfettamente sia in termini di opposizione che di accettazione nei confronti dell’ideologia liberista. Se dovessi riassumere in termini verbali la visione eroica, utilizzerei la seguente frase eccettuativa: “tu che sei della generazione trenta-quaranta, lavoratore della conoscenza e della cultura, malgrado la tua ricchezza relazionale, sociale, intellettuale, e anzi proprio per questa tua ricchezza sei condannato alla precarietà e allo sfruttamento dall’attuale sistema capitalistico, a meno di prendere coscienza delle tue potenzialità di critica e di insubordinazione, e raccoglierti in gruppi di lotta contro il sistema”. Dall’ideologia dominante, questa visuale è confermata in blocco, salvo la clausola restrittiva finale, che viene così riformulata: “a meno di essere più competitivo degli altri e di ottenere consistenti vantaggi rispetto ad essi”. Qui la condizione inizialmente negativa può essere rovesciata non in virtù dei valori progressisti dell’uguaglianza e della solidarietà, ma per la capacità di incarnare un male breadwinner più spietato e astuto della media, confermando così i valori dell’odierno “spirito del capitalismo”: autoaffermazione, individualismo, competitività sfrenata.

L’analisi di classe: meno filosofia politica, più sociologia.

Abbandonando, ora, il terreno del semplice immaginario relativo alla precarietà (narrazioni, visuali, tonalità emotive) mi sembra fondamentale abbordare la questione dell’analisi di classe. A conclusione del suo De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation del 2009, il sociologo Luc Boltanski scriveva : « Tout en n’ignorant pas, évidemment, que toutes les relations de domination (qui peuvent engager des genres, des ethnies, etc.) ne peuvent être rabattues sur l’espace des classes sociales, c’est néanmoins en contribuant à la reprise d’une sociologie des classes sociales – actuellement en train de se redéployer après une éclipses de trente ans – que le cadre présenté dans ce travail pourrait s’avérer utile »[6]. Nel 2006, due sociologi italiani, Mauro Magatti e Mario De Benedittis, in un saggio intitolato I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, scrivevano: “A nostro avviso, concetti come frammentazione o moltitudine nascondono, in realtà, una debolezza interpretativa. Come ossessivamente noi sociologi ripetiamo, la società fordista e welfarista è alle nostre spalle. Ma il punto è che non riusciamo più a fornire quadri euristici che ci consentano di scoprire cosa viene ‘dopo’. Per quanto riguarda la domanda da cui siamo partiti – ‘si può ancora parlare di chi sta in alto e di chi sta in basso nella modernità liquida?’ – la volatilizzazione della classe operaia lascia un vuoto non solo sul piano analitico, ma anche, e ben più significativamente, sul piano politico e culturale”[7]. Nel 2008, si occupava Arnaldo Bagnasco di annunciare un programma di ricerca sul ceto medio promosso dal Consiglio italiano per le scienze sociali. Nella premessa di Ceto medio. Perché e come occuparsene, scriveva: “poco e con poca precisione sappiamo di quanto sta accadendo nella stratificazione sociale. In particolare, poco sappiamo di cosa succede nel mezzo di questa”[8]. L’interesse di un vasto programma di ricerca incentrato sulla zona di mezzo, deriva da queste considerazioni: “se il ceto medio non è la classe dirigente, e neppure una specie di classe generale che farà la storia futura come è stata una volta pensata la classe operaia, tuttavia, a seconda di come nel mezzo sono elaborate idee e strategie, ne possono derivare pesanti ostacoli, oppure risorse importanti per la costruzione di una società capace di sviluppo e equità sociale; possiamo persino arrivare a dire che molto si gioca qui di una possibile democrazia, ricordando anche che qui possono maturare rischi di pesanti derive reazionarie, come si è già visto altre volte in passato?”[9].

Mi sembra che un po’ meno di Italian theory e un po’ più di sociologia italiana ed europea gioverebbe alle generazioni trenta-quaranta. Il primo passo per una critica della figura del lavoratore culturale e della conoscenza sarebbe questo: frantumare la sua mistificante omogeneità, e rintracciare in esso non solo strategie divergenti – come sottolineava Virno – ma anche gradi di precarietà, ossia di dominazione diversi. Lucia Tozzi, in un articolo apparso su “alfabeta2”, intitolato Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, evidenziava una contraddizione importante: nel momento in cui si moltiplicano le mobilitazioni nell’ambito culturale e artistico contro la precarietà e lo sfruttamento, si replicano le strategie individualiste che, nell’odierno mercato dell’arte e della cultura, sembrano garantire il successo dei pochi sulla miseria dei molti. Oltre a ciò, si rischia di rimanere vincolati ai quei valori tipici dell’aziendalismo, di cui si vuole combattere lo spregio dei diritti del lavoro e della dignità umana. Scrive la Tozzi, “Con rare eccezioni, dalle associazioni di volontariato ai gruppi di attivisti radicali, dalle startup ai circoli intellettuali, tutti oramai hanno introiettato un comportamento ispirato al modello della lobby dotata di ufficio stampa: verticismo, presenzialismo, cultura del fare, comunicazione, associazione indiscriminata ad altre reti. Principi di produttività, legati al valore della condivisione entusiasta, non certo a quello della libertà di pensiero critico.”[10]

Un piccolo esempio in questo senso potrebbe essere fornito da un articolo apparso il 14 giugno 2011 sul sito unistudenti.it, in cui si celebrava il primo anno di occupazione del Teatro Valle. Ecco quanto vi si leggeva: “In un anno lunghissimo ed impegnativo, il Valle è riuscito a trasformare un progetto in una vera e propria impresa ed i numeri parlano chiaro: 285 serate, 105 mila spettatori, 1780 artisti diversi, 1040 ore di formazione, 25 mila firme a sostegno, 41mila contatti su Facebook, 11 mila i follower su Twitter, 3800 soci fondatori, 850 volontari, 50 visite guidate, 1500 visitatori.” Certo, si può comprendere l’intento di autolegittimazione del Teatro Valle o dei suoi sostenitori, ma ci si potrebbe anche chiedere se un luogo occupato debba per forza legittimarsi utilizzando così candidamente il criterio quantitativo e l’enfasi pubblicitaria.

Se, insomma, la cultura della rete e della condivisione spontanea non sfocia in modo automatico nella capacità di emanciparsi dai modelli dominanti, così accade anche per coloro che assumono fino in fondo la cultura del rischio. Lo ricordano Sergio Bologna e Dario Banfi in Vita da Freelance, citando un’analisi di Federico Chicchi intitolata Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale[11]: “Sembra svolgere una funzione rilevante, la diffusione di una cultura del lavoro che fa della performance individuale e della capacità di competere efficacemente sui mercati emergenti degli elementi imprescindibili dell’alto riconoscimento sociale. Il lavoro diventa fonte di attribuzione di elevato status quando è visto come attività rischiosa, creativa e di responsabilità. L’atteggiamento che tende ad attribuire rispetto e stima a chi accetta di intraprendere percorsi professionali rischiosi e non istituzionalmente protetti, sembra far parte di una più generale «cultura del rischio» tipica dei contesti economici postfordisti […] la «cultura del rischio» è cioè una cultura individualistica, meritocratica che attribuisce valore sociale all’attore che agisce senza pianificare nei dettagli la sua strategia, che aggredisce il mercato piuttosto che subirne gli effetti, che affronta con risolutezza e autonomia le condizioni d’incertezza e variabilità della società postfordista […] il saper rischiare, quindi, diventa il principale criterio di valorizzazione sociale del postfordismo. Rischiare significa, infatti, stare dentro, non rischiare significa stare inesorabilmente fuori”.

Il lavoratore della conoscenza, dunque, pur subendo l’incertezza della precarietà e i bassi salari che ad essa si accompagnano, riesce a compensare questa posizione di dominato, acquisendo riconoscimento sociale da parte dei dominanti: egli si sente, comunque, dalla parte dei vincitori. Le soddisfazioni simboliche sono il suo balsamo sulle piaghe economiche. E questo è un aspetto ben presente nel rapporto di forza tra datore di lavoro e lavoratore. Un direttore di collana di una delle più prestigiose case editrici italiane, infuriato nei confronti delle rivendicazioni minime di un traduttore da anni coinvolto attraverso contratti a progetto, gli ricordava quale fortuna quest’ultimo avesse di poter lavorare e imparare il mestiere in così nobile ed elitario contesto. Commentano, Bologna e Banfi: “se la forma «mercato» è indissolubile dal riconoscimento sociale, significa anche che una delle cause della mancanza di reazione all’impoverimento della middle class può essere dovuta al fatto che esercitare un’attività di elevata reputazione o visibilità offre una compensazione alle paghe da fame o agli onorari vergognosi. Forse questa è la vera trappola che ingabbia i lavoratori indipendenti, essere vincolati ai valori del riconoscimento sociale tanto quanto la classe operaia è stata vincolata ai valori del consumismo”[12].

Cominciamo forse a prendere atto che questa categoria di lavoratori, che avrebbero dovuto costituire l’avanguardia di una futura rivoluzione, manifesta una complessità di aspetti e un’ambivalenza poco consona a così rosee speranze. Intanto, una parte di questi lavoratori, quale che sia la sua origine sociale, fa di tutto, nel nuovo universo del lavoro precario, per restare ceto medio. Il crollo del ceto medio, da tempo annunciato, sembra non essersi per ora verificato né in Italia né in Francia. Una fascia del precariato culturale lotta, sfruttando tutti i capitali disponibili, culturali, sociali ed economici, per non soccombere, e anzi per conquistare sia più prestigio sociale che maggiore sicurezza economica, avendo ormai assunto una cultura del rischio. In questa individualistica lotta, nulla gli impedisce di partecipare a puntuali mobilitazioni, a pratiche di critica e contestazione dell’esistente. Esiste certamente una fascia più fragile, che non dispone invece di eguali capitali sociali ed economici, ad esempio, e che è violentemente e irrimediabilmente toccata dall’impoverimento. Queste persone condividono il loro destino, molto probabilmente, più con quelli che Magatti e De Benedittis chiamano i nuovi ceti popolari. Ed è qui che la dominazione attraverso la precarietà colpisce in modo più violento. È tra questi ceti, d’altra parte, che si stanno radicando in Europa delle importanti spinte antisistema. Esistono indubbiamente importanti focolai di antagonismo, e di antagonismo popolare, solo che esso è egemonizzato con sempre maggiore efficacia in tutta Europa dai partiti di estrema destra a carattere nazionalistico, populista e xenofobo. La resistibile crescita di queste destre estreme, da Jobbik in Ungheria (16,7% alle legislative nel 2010) al Front National francese (17,90% nel 2012 ), dal “Partito dei Veri Finlandesi” in Finlandia (19,1% nel 2011) al “Fpö” in Austria (20,6% nel 2013), mostra non solo l’incapacità delle sinistre istituzionali di rispondere efficacemente alla crescente sofferenza sociale, ma anche la miopia delle sinistre più radicali. L’aver voluto misurare le capacità di resistenza all’offensiva neoliberista durante questi decenni sul metro del lavoratore della conoscenza ha consentito di ignorare quanto accadeva al lavoro meno qualificato, che immateriale o meno, continua ad esistere e a determinare il destino dello strato più vulnerabile della società. (Grande sorpresa su “Repubblica” del 10 luglio 2012, quando si presentano i risultati di un’analisi fatta dal centro studi della Cgia di Mestre: “L’esercito dei precari: quasi 3,5 milioni con uno stipendio mensile di 836 euro. Solo il 15% dei precari ha una laurea”.)

Questa vulnerabilità, innanzitutto, si esprime attraverso un chiaro obiettivo, che è quello di voler essere dentro. Quanto di più estraneo, per chi ha l’acqua alla gola, il discettare, come va molto di moda tra noi lavoratori culturali, sul come essere fuori stando dentro. Scrivono Magatti e De Benedittis: “In effetti, quello che abbiamo trovato è un mondo preoccupato più di «stare dentro», di integrarsi, di accedere, di essere riconosciuto, di cogliere l’occasione, che non di cambiare o di credere in qualcosa di diverso[13]”. Io farei un passo ulteriore. L’ambivalenza, infatti, esiste anche presso i ceti popolari. Essa si esprime in un grande e quotidiano sforzo per non essere esclusi dal gioco sociale attraverso, ad esempio, gli stili di consumo. Dall’altro, però, questo sforzo costruttivo e positivo, tutto teso alla conservazione di status e identità, si rovescia in rabbia antisistemica. Sembra essere a quel punto bruciata anche l’ultima illusione, ossia l’integrazione sociale attraverso il consumo. Si apre, allora, un vero orizzonte di lotta, di engagement, accompagnato dal corrispettivo popolare di quel balsamo simbolico che curava il lavoratore della conoscenza. Il supplemento d’anima, qui, non è più dato dal riconoscimento sociale, ma dall’identità comunitaria e dalla speranza di redenzione. Il proletariato antisistemico delle odierne nuove destre vuole come Occupy Wall Street combattere il capitale finanziario, ma non si fa illusioni sulle proprie forze. Si sente troppo debole per ingaggiare battaglie frontali contro il Capitale, di cui misura, a volte fin dalla nascita, tutta l’impietosa potenza. Preferisce, quindi, prendersela con gli immigrati, l’islam, il multiculturalismo, che sono obiettivi plausibili in un’ottica militante, e nel contempo manifestano in modo scandaloso, per i benpensanti democratici, l’audacia antisistema di tale scelta.

In conclusione: una questione politica e una etica.

A conclusione di questa riflessione sul lavoratore culturale, mi pare importante evidenziare due punti. Il primo è propriamente politico. Nell’attuale frantumazione delle esperienze di lavoro, l’obiettivo che mi pare più arduo da raggiungere è quello di creare circostanze in cui differenti forme di sofferenza sociale si possano incontrare, costruendo dei vocabolari comuni. La costruzione della categoria politica dei precari della conoscenza ha sì fornito, come abbiamo visto, una narrazione potenzialmente antagonista e emancipatrice. La base sociale, però, che avrebbe dovuto fare propria tale narrazione, si è dimostrata disomogenea negli interessi e ambivalente nei valori. Inoltre, essa ha finito per considerare la propria esperienza come chiave di lettura del conflitto più generale tra capitale e lavoro all’interno delle società tecnologicamente ed economicamente più avanzate. Questo atteggiamento ha finito per misconoscere i conflitti e le sofferenze sociali che si svolgevano in altre zone del mercato del lavoro e di cui erano protagonisti lavoratori non qualificati. È mancata, insomma, una elementare capacità di guardarsi criticamente, attenuando la portata esemplare della propria condizione lavorativa e del proprio bagaglio culturale. Invece di mirare alla traduzione di esperienze diverse e al confronto tra di esse, si è privilegiata l’enfasi sulla propria identità, tanto più ingombrante e vistosa quanto più indeterminata.

In un’intervista che io stesso gli feci per “alfabeta2”[14], Maurizio Lazzarato fornì una testimonianza importante a questo proposito. Il movimento degli intermittents du spectacle (’92, ‘97-98, 2003) o almeno la sua componente maggioritaria, aveva deciso di battezzare il proprio coordinamento “Intermittenti e precari”, evidenziando come il precariato degli intermittenti dello spettacolo corrispondesse alle condizioni più generali del mondo del lavoro. In questo modo gli intermittents accettavano di sacrificare la loro specificità creativa a favore di una ricomposizione più vasta delle lotte dei differenti soggetti sottoposti al lavoro discontinuo. Lazzarato mi raccontò di quanto il dibattito intorno al nome occupò per mesi il movimento, in seno al quale si creò una corrente maggioritaria e una minoritaria, quest’ultima tesa a rivendicare la propria identità “artistica”.

Su questo tema è intervenuto anche Carlo Formenti, sempre su “alfabeta2”, con un articolo che spero abbia suonato la campana a morto per l’uso troppo disinvolto del termine “lavoro culturale o cognitivo”. Formenti, in particolare, cita un articolo del Collettivo Uninomade apparso alcuni mesi prima, in cui si abbandonerebbe finalmente “l’ipostatizzazione metafisica della moltitudine”, per abbozzare le vecchie analisi di classe e promuovere una politica della composizione “tra nuovi poveri che lavorano, classe operaia impoverita e frazioni di classi medie che esperiscono un declassamento” (Per una politica della composizione, “alfabeta2”, n° 19, maggio 2012). Pur considerando positivamente questa svolta, Formenti critica però “la volontà di difendere a tutti i costi il ‘paradigma’ consolidato nei precedenti vent’anni. Il cui punto più debole (…) coincide con l’ostinata identificazione (clamoroso esempio di confusione fra composizione tecnica e composizione politica!) del soggetto antagonista con il lavoro cognitivo”. E aggiunge più avanti: “ma per quale oscura ragione, se non per miopia eurocentrica, qualche decina di migliaia di nerd angloamericani dovrebbero incarnare il punto più alto della composizione di classe rispetto ai due miliardi di operai cinesi, indiani e latino-americani?”[15].

Il secondo punto mi limiterò esclusivamente a evocarlo come spunto per una riflessione ulteriore. Esso riguarda una dimensione etica più che politica. Io stesso sono un lavoratore della conoscenza, un lavoratore culturale. Potrei, però, di tanto in tanto domandarmi di quale cultura io sia un lavoratore. Non solo, infatti, tendiamo a dare per scontato che il lavoratore culturale veicoli antagonismo e creatività. Ma non entriamo minimamente nel merito dei caratteri specifici della cultura che egli trasmette, elabora, innova. Che ruolo ha in essa, ad esempio, l’immaginario di un’espansione industriale e tecnologica illimitata? In che termini noi siamo, oltre che produttori, anche consumatori di questa stessa cultura? Che distanza critica siamo riusciti a porre tra noi e le “magnifiche” macchine che rendono il lavoro immateriale? Quanto la nostra intera esistenza (produzione e consumo) si modella su tecnologie che, al di fuori del nostro controllo, giungono a modificare le nostre forme di vita secondo ritmi sempre più sostenuti? In particolare, strumenti e tecnologie dell’industria dell’informazione sono rimasti, nelle nostre analisi del lavoratore culturale, elementi neutri, che non richiedono riflessioni specifiche. Essi sono degli innocui moltiplicatori delle nostre individuali potenzialità cognitive. Sembra che conti pochissimo, per ora, indagare le forme, i limiti, le tendenze che questi moltiplicatori impongono alla nostra mente.

[1] Dario Gentili, Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica, il Mulino, Bologna, 2012.

[2] Mario Tronti, Operai e capitale (1966), Derive Approdi, Roma, 2006, p. 314.

[3] La definizione dell’economista Enzo Rullani è contenuta in un’intervista intitolata L’Economia della Conoscenza, in www.scarichiamoli.org, 16/09/2005.

[4] Michael Hardt e Antonio Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004, p. 365.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, Derive Approdi, Roma, 2002, p. 84.

[6] Luc Boltanski, De la critique, Précis de sociologie de l’émancipation, Gallimard, Paris, 2009, p. 223.

[7] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, Feltrinelli, Milano, 2006, p. 13.

[8] Arnaldo Bagnasco (a cura di), Ceto medio. Perché e come occuparsene. Una ricerca del Consiglio italiano per le Scienze Sociali, il Mulino, Bologna, 2008, p. 9.

[9] Ivi, p. 10.

[10] Lucia Tozzi, Schiavi delle reti. Gli effetti del networking sul lavoro indipendente, in “alfabeta2”, 19, 2012, p. 24.

[11] Federico Chicchi, Lavoro flessibile e pluralizzazione degli ambiti di riconoscimento sociale, in E. Di Nallo, P. Guidicini, M. La Rosa (a cura di), Identità e appartenenza nella società della globalizzazione. Consumi, lavoro, territorio, Franco Angeli, Milano, 2004, pp. 118-119.

[12] Dario Banfi e Sergio Bologna, Vita da freelance. I lavoratori della conoscenza e il loro futuro, Feltrinelli, Milano, p. 58.

[13] Mauro Magatti e Mario De Benedittis, I nuovi ceti popolari. Chi ha preso il posto della classe operaia?, cit., p. 203.

[14] Andrea Inglese (a cura di), La lotta degli “intermittenti dello spettacolo” in Francia. Intervista a Maurizio Lazzarato, in “alfabeta2”, 14, 2011.

[15] Carlo Formenti, Tra postoperaismo e neoanarchia, in “alfabeta2”, 22, 2012, p. 10.

Francesco Forlani

«Così ho pensato di andare verso la grotta,
in fondo alla quale, in un paese di luce,
dorme, da cento anni, il giovane favoloso»
Anna Maria Ortese

C’è un sito in Italia, in cui è possibile sapere quale anniversario, di nascita o di morte, cadrà nell’anno in corso e in quello a venire degli uomini illustri. Si può chiedere di ogni anno, come se al venditore di almanacchi si potesse domandare  ogni volta cosa fosse mai stato il passato ; e allora registi, scrittori, artisti ci propongono a seconda del peso dei defunti il loro personale memoriale nel nome della gloria di uno di essi o di un evento quando degno di essere ricordato. Così l’anniversario dei 150 anni dell’Unità d’Italia tre anni fa vide un vero e proprio florilegio di opere sul Risorgimento e l’anno in corso lo stesso per Enrico Berlinguer. Il conte Giacomo Leopardi, invece no, nato a Recanati, il 29 giugno 1798  e morto a Napoli il 14 giugno 1837, non incorreva in quello strano guasto della memoria e dunque, sdoganata l’opera dall’ingombrante idea dell’attavolino, possiamo almeno questo film, il giovane favoloso di Mario Martone,  coglierlo in questa sua gratuità come un atto libero e consapevole del regista.

Quando più di un anno fa ho letto delle riprese del film la prima cosa che ho pensato  è stata quanto potesse essere difficile per un regista  confrontarsi con la vita, e presumibilmente le opere, di uno scrittore. Non si prenda in considerazione il lavoro di adattamento di un romanzo, la sua trasposizione cinematografica, complessa e a giudicare dai risultati, spesso riuscita al punto che certi film sono di gran lunga più belli dei romanzi a cui s’erano ispirati ; in questo caso si parla invece proprio degli scrittori ed è per questo che ho immediatamente pensato a Raymond Carver. Come molti sanno allo scrittore americano Michael Cimino aveva all’inizio degli anni ottanta affidato la sceneggiatura della vita di uno degli scrittori-icona più grandi : Фёдор Михайлович Достоевский.

“Cimino disse che voleva fare un film su di un grande scrittore. Secondo lui, questo non era mai stato fatto. Citò Il dottor Zivago come esempio di quello che non voleva fare. Mentre parlavamo di quel film, mi ricordai che solo una volta Zivago, medico-scrittore, viene visto nell’atto di scrivere qualcosa.” Così scrive Carver nell’introduzione alla sceneggiatura, va detto assai scadente, scritta a quattro mani con Tess Callagher. Lo scambio di battute tra i due è quasi comico come quando ci racconta Carver: “Certo, la creazione di poesia o narrativa non è di per sé roba da sfondare lo schermo. Cimino voleva mantenere da cima a fondo visibile il Dostoevskij romanziere. La sua idea era che le circostanze drammatiche, spesso melodrammatiche, della vita di Dostoevskij, messe in rapporto con la composizione ossessiva dei romanzi, avrebbero offerto una meravigliosa occasione cinematografica.”

Il comico diventa grottesco poi, quando sappiamo che ad aver scritto una prima stesura sia stato un russo e che in seguito due sceneggiatori italiani l’avevano tradotta in inglese tentando “di metterci un po’ di pepe”. Quando grazie a un amico sceneggiatore, Salvatore De Mola, ho cercato di saperne di più, sono venuto a sapere che il russo in questione era niente poco di meno che Алекса́ндр Иса́евич Солжени́цын, insignito dieci anni prima di quell’incontro, del premio Nobel. Allora ho sentito un altro amico del mondo del cinema, Gino Ventriglia, per cercare di sapere anche da lui se esistesse un modo di sapere il nome dei due sceneggiatori italiani, ma soprattutto per verificare quanto detto da Cimino sul fatto che non vi fossero stati nella storia grandi film su grandi scrittori. Certo non erano mancate ambizioni in quel senso, come quella di Visconti e del suo film su Proust. Progetto che non vide mai la sua realizzazione. Sappiamo però che quando si era sul punto di farlo il regista aveva immaginato un casting davvero recherché :  Silvana Mangano per la duchesse de Guermantes, Marlon Brando nel ruolo di Charlus, Helmut Berger in quello di Morel, Alain Delon  Marcel e Simone Signoret  come interprete di Françoise. I produttori avrebbero parlato anche di Dustin Hoffmann,  Brigitte Bardot,  Charlotte Rampling e addirittura di Greta Garbo per una breve comparsa come Regina di Napoli.

Eccoli i giganti, Leopardi, Dostoevskij, Proust, Victor Hugo di cui va ricordato lo straordinario Adele H di  François Truffaut e in cui il gigante delle lettere brilla per la sua quasi totale assenza ; grandi scrittori europei, ovvero appartenenti a una tradizione che non si limita alla letteratura nazionale ma che la sovrasta, la travalica come in passato era stato il caso per  Dante e Boccaccio o ancor prima con Virgilio. Non so per esempio quanti siano al corrente del fatto che diverse sue opere furono pubblicate in Francia ancora inedite in Italia e che il poeta avesse negli anni ’30 manifestato il proprio desiderio di andarsene nella capitale francese. « Io per molte e fortissime ragioni sono desideroso di venire a terminare i miei giorni a Parigi »( lettre de Leopardi à De Sinner du 20 mars 1834.) Queste due premesse, una sulla complessità della vita degli scrittori come materia cinematografica e la dimensione europea della figura di Leopardi sono necessarie per capire come a mio avviso Mario Martone, il suo cineteatro, sia riuscito con questa sua opera a rendere verosimile il suo, nostro racconto della vita del poeta di Recanati. Cominciamo dalla luce.

Come tutti sanno il cinema è luce. Un buon direttore della fotografia è colui che riesce ad ammaestrare la luce, a comporre con essa il quadro-inquadratura dell’azione scenica. Per questo suo film Mario Martone ha affidato la camera a Renato Berta ; non vorrei apparire wikipedante ma è uno, per capirci, che ha lavorato con Danièle Huillet e Jean-Marie Straub, Patrice Chéreau (L’homme blessé, 1983), Éric Rohmer (Le notti della luna piena, 1984), Jacques Rivette (Hurlevent, 1985) e André Téchiné (Rendez-vous, 1985). Louis Malle, Arrivederci ragazzi (1987) con il portoghese Manoel de Oliveira e con l’israeliano Amos Gitai. Insomma per capirci ci capisce. Se provaste mentalmente a crearvi un blob di sequenze di tutti questi film citati ritrovereste assai facilmente un uso della luce che nel film di Martone si deterritorializza e si detemporalizza costantemente. Sia che si tratti delle rimembranze del poeta o dello sguardo sulle cose, ora la montagna incantata del Vesuvio ora i rituali gesti dei giocatori nel pallone, il flusso di immagini e di coscienza del protagonista ne determina il pensiero, la forza delle idee quasi in sinergia con i momenti di massima fragilità come quando la luce irrompe nella camera buia del poeta quasi accecato dalla fatica. Una luce che quasi si modula sui diversi registri linguistici, sia che si tratti delle lingue regionali che dei passaggi dallo scritto al parlato.

Questo tema della luce e della cecità ci riporta ad Anna Maria Ortese, il cui racconto, Pellegrinaggio alla tomba di Leopardi  (nel libro edito da Adelphi, da Moby Dick all’Orsa Bianca) non si limita a suggerire il titolo del film, come è stato ricordato dal regista ma ne orienta quasi tutta la visione, del poeta e dello spettatore, al punto che mi è sembrato perfino magica, nel senso di magicamente evocativa, la scena del canto, a Napoli, di uno dei suoi attendenti della settecentesca ‘O Cardillo. Non si tratta più della malattia, allora ma del dolore da capire in tutta la sua capacità fondativa della verità. La verità dice male all’uomo non perché in un particolare destino, una malattia individuale ne determini la tragicità ma proprio perché grazie a quel preciso e concreto male è come se il corpo si affrancasse dall’illusione dell’anima e ne cogliesse tutta l’universalità. Per capire questa esperienza quasi orientale della verità del giovane favoloso basterebbe rileggere uno dei più potenti ed insieme chiarificatori passaggi di un altro gigante europeo, Friedrich Nietzsche, che fu tra l’altro tra i primi a cogliere la grandezza di Leopardi.

Scrive il filosofo: “La salute dello spirito si misura da quanto esso è in grado di sopportare e superare e cioè risanare. La malattia è un sintomo della grande salute”. In tal guisa va a parer mio interpretato il processo di annientamento fisico così finemente raccontato da Martone con la progressiva conquista di una verità laica, rivoluzionaria per i suoi tempi nel non volere assecondare  le due cecità della religione e del progresso. Leopardi, le grand malade, compie attraverso sé stesso una trasfigurazione del tempo, rimembra e si smembra in virtù di una profonda conoscenza delle cose.

Nel  suo racconto  Anna Maria Ortese scrive : “Il sentimento della vita sì bella e fugace lo dominava come un prodigio. […] Da quella coscienza, l’uomo saliva. […] Il suo dolore, come un fuoco, distrusse, come una luce ricreò tutto”.

Così mi ritorna in mente il finale della canzone ‘o cardillo:

T’accarezza te vasa ah… viato
chiu’ de me tu si certo cardi’
Si cu’ tico cagnarme m’è dato
doppo voglio davvero muri’.

 e la necessaria metamorfosi, che la vita procura a sé stessa attraverso la vita, sia che si tratti della natura in cui il poeta si perde, si rotola, si arrampica, cade che dell’aristocratico amore via via crescente verso il popolo umile come nella sequenza in cui il giovane e deforme conte è accolto da giovani e vecchi al tavolaccio lungo di una bettola di quartiere. L’interpretazione di Elio Germano è talmente connaturata al personaggio che la vita dell’uno si troverà a coincidere nel finale  con quella dell’altro: Elio Germano ha 34 anni, Leopardi muore a trentanove. Altra interpretazione degna di nota quella di Raffaella Giordano, nota coreografa e danzatrice che nel ruolo della madre è totalmente ripiegata su se stessa, matrigna ancor più che madre, tumultuosa nella sua immobilità.

La lenta ginestra che sul finale rappresenta meglio di qualsiasi altra natura la conversione di Leopardi all’eterno ritorno delle cose, al vivere e morire incessantemente, si compie ancora una volta attraverso la caduta del cielo in mille frammenti. La voce di Elio Germano porta naturalmente ognuno di quei versi alla ragionevole mutezza, a quella che Walter Binni, il primo ad avere tentato di liberare Leopardi dalla sfiga del personaggio e dall’erronea attribuzione alla sua poetica di una autofondazione idillica, definiva una “musica senza canto”. Aggiungendo: “Ed ogni lettore che abbia storicamente e correttamente compresa la direzione delle posizioni leopardiane (anche se personalmente non le condivida interamente) non può comunque uscire dalla lettura di questo capolavoro filosofico ed etico, inscindibilmente poetico, senza esserne coinvolto in tutto il proprio essere, senza (per usare parole leopardiane) “un impeto, una tempesta, un quasi gorgogliamento di passioni” (e non con l’animo “in calma e in riposo”) che è appunto per Leopardi il vero effetto della grande poesia.”

Di Andrea Inglese

Il fascino esercitato da Yves Citton deriva dalla combinazione, nei suoi libri più celebri, di questioni di teoria letteraria, che non interessano praticamente nessuno, con questioni politiche, relative al “cognitariato”, che vanno invece di gran moda, e riscuotono un ampio interesse di pubblico. Questo discorso vale senz’altro per i suoi due saggi pubblicati in Italia, Future umanità. Quale avvenire per gli studi umanistici? (:duepunti edizioni, 2012) e Mitocrazia. Storytelling e immaginario di sinistra (Alegre, 2013). Anch’io, durante la lettura dei capitoli introduttivi, sono stato catturato dalla pregnanza e l’originalità dei temi abbordati dall’autore. Al fascino, però, è subentrata l’irritazione per il trattamento a cui quei temi venivano sottoposti. Ho avuto presto l’impressione di trovarmi di fronte a una ricca ed eclettica macchina teorica spesso destinata a girare a vuoto.

Le componenti filosofiche e politiche di questa macchina sono molteplici, ma ciò che le accomuna è una posizione anticapitalista. Citton convoca con grande disinvoltura, pagina dopo pagina, Toni Negri e Christian Laval, Foucault e Deleuze, Maurizio Lazzarato e Frédéric Lordon. Il rischio di questo sincretismo concettuale è che ogni analisi e teoria finiscano per divenire equivalenti ad ogni altra in nome di una comune lotta contro il capitalismo cognitivo. Da un saggio di un pensatore politico pretendiamo di più: vorremmo articolazione e giudizio, ossia presa di posizione non solo politica ma teorica. Un punto, però, risulta chiaro dopo la lettura di Citton: dopo i tanti innesti filosofici realizzati sul corpo del marxismo nel corso del Novecento è venuto il momento dell’abbinamento Marx-Spinoza. (Ormai del tutto obsolete le nozze di Marx con fenomenologia, esistenzialismo, strutturalismo, freudismo e niccianesimo).

Si dirà che l’importanza dei libri di Citton non deriva dall’originalità della sua strumentazione filosofica, ma dagli esiti che essa produce nell’ambito della teoria letteraria. Ma è proprio su questo terreno che il giudizio sul suo lavoro si fa più severo. Dopo aver navigato attraverso elaborazioni concettuali estremamente suggestive, continui salti tra ambiti discorsivi diversi, a libro chiuso è difficile constatare un’accresciuta penetrazione di fatti letterari o storico-politici. Non mi è possibile impegnarmi, qui, in una critica articolata e puntuale dei suoi argomenti. Mi limiterò a individuare alcuni punti deboli, che considero in qualche modo esemplari del suo approccio ai temi trattati.

Prendiamo un esempio tratto da Future umanità. Citton insiste più volte su questa antinomia: da un lato ci sarebbe l’aspetto oppressivo del capitalismo cognitivo, che tende a ridurre ogni individuo a membro passivo della “società dell’informazione”, ossia ad agente di una circolazione puramente meccanica di conoscenze-informazioni; dall’altro, ci sarebbe un versante liberatorio insito in questa stessa forma di capitalismo, allorché consideriamo questo tipo di organizzazione sociale ed economica come frutto di una “cultura dell’interpretazione” non ancora conscia di sé. Tutto lo sforzo teorico di Citton è teso a risvegliare l’interprete che dorme all’interno del puro manipolatore passivo d’informazioni. Solo l’interprete, consapevole delle proprie prerogative, può infatti rompere le attese sociali, le abitudini produttive, gli automatismi intellettuali che la società dell’informazione gli impone. Per Citton, il paradigma dell’interprete “radicale” è l’artista. Ciò significa che se non tutti gli interpreti sono degli artisti in senso proprio, vi è della creatività (artistica) in ognuno degli interpreti. E qui emerge il limite dell’analisi di Citton. Non è il capitalismo cognitivo ad aver liberato le potenzialità interpretative (e creative) di ognuno di noi. Esse esistono da sempre e costituiscono il nocciolo di ciò che possiamo definire come ragione pratica, ossia attitudine ad agire all’interno di un quadro di riferimento definito da istituzioni o regole condivise. Citton sembra ignorare completamente tutta la parte delle Ricerche filosofiche di Wittgenstein dedicate al concetto di “seguire una regola”. Più in generale, in un libro dedicato all’interpretazione, egli dimentica tutta la riflessione che l’ermeneutica ha dedicato all’immaginazione come forma peculiare di conoscenza, da Dilthey a Gadamer. Ne nascono diversi inconvenienti: gli esseri umani che appartengono all’epoca del “capitalismo cognitivo” non hanno potenzialità “interpretative” maggiori rispetto a quelli che appartenevano alle tribù di cacciatori-raccoglitori del Paleolitico. Cercare di portare sul terreno politico le prerogative dell’interpretazione così come si manifestano nell’ambito dell’attività artistica è fuorviante. Luc Boltanski e Ève Chiapello, ad esempio, hanno mostrato come il paradigma della soggettività “artistica”, con tutti i valori ad essa associati, è stata ampiamente utilizzata per ridefinire il “nuovo spirito” del capitalismo a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso (Le nouvel esprit du capitalisme, 1999).

Le amnesie di Citton sono ancora più flagranti in Mitocrazia. Il tema, ancora una volta, è cruciale: quale potere hanno le narrazioni nel plasmare le nostre condotte di vita? Affrontare un simile argomento senza fare alcun riferimento alla filosofia dell’azione e alle riflessioni di autori quali Hannah Arendt (The Human Condition, 1958), Alasdair MacIntyre (After Virtue, 1981) o Charles Taylor (Sources of the Self, 1989) risulta assai temerario. Simili riferimenti, per altro, avrebbero potuto trarre d’impaccio l’autore in diverse occasioni. Citton si chiede, ad esempio, quale sia l’origine delle narrazioni che utilizziamo per ordinare la nostra vita. Fornisce una prima risposta che, subito dopo, definirà una “semplificazione ingannevole”: i racconti nascono nella testa di ognuno silenziosamente. In realtà – si corregge – i racconti sono fissati su dei supporti esterni, quali libri e film, e io li ricevo quindi dall’esterno. Il problema, per Citton, diventa allora il regime televisivo a cui, in quanto spettatori, siamo sottoposti dalla nostra infanzia fino all’età adulta. Se non siamo noi, in piena autonomia individuale, a formare i modelli narrativi, ma li riceviamo da supporti esterni e indipendenti da noi, come le immagini televisive, allora siamo vulnerabili a tutti i rischi di un condizionamento pervasivo. Ma tra la narrazione che ha origine nell’individuo e quella che viaggia su dei supporti materiali esterni, sono proprio le forme condivise di narrazione, che sfuggono all’analisi di Citton. Ogni nuovo venuto, ogni infante, s’inserisce in un tessuto di narrazioni che lo precedono e che gli adulti tessono intorno alla sua esistenza già sociale seppure ancora inconsapevole. Il luogo del mondo dove si manifestano primariamente le descrizioni dell’azione e i loro sviluppi narrativi non è quindi la coscienza di un soggetto, né un supporto che le conservi, ma lo spazio relazionale tra due o più attori sociali. Tra il paradiso di una narrazione nata nella più autonoma e illibata interiorità, e l’inferno della narrazione fissata su supporto esterno, che si ripete meccanicamente uguale a se stessa, esiste il purgatorio della reciprocità narrativa, a cui siamo esposti così come lo siamo alle reti di relazioni dentro cui emerge la nostra identità.

Nel caso di Future umanità, Citton finiva per tagliare il suo concetto d’interpretazione sul modello di soggettività artistica. Accade in Mitocrazia fenomeno analogo: il concetto di narrazione rimane troppo caratterizzato dalla sua variante letteraria. In entrambi i casi, vi è il disconoscimento della dimensione elementare, in senso antropologico, di due attività umane come l’interpretare e il raccontare. Questo finisce con il limitare enormemente il tentativo, in realtà del tutto condivisibile, di una riconsiderazione in chiave politica delle interpretazioni e delle narrazioni all’interno della nostra esperienza quotidiana del lavoro, del consumo, dei rapporti d’amore o di potere.

*

[Questo articolo è apparso sul n° 35 di “alfabeta2”.]

Un passaggio epocale, niente di meno, ha avuto luogo nel 2013. Il fatto è così macroscopico che, come accade, si è finito per trascurarlo, con grave negligenza: nei Media le vignette dedicate a Silvio Berlusconi si sono drasticamente ridotte, per essere sostituite da quelle su Matteo Renzi. Si dirà: e allora? Morto un re, se ne fa un altro. E appunto, tale è la logica inesorabile del sistema mediatico, non davvero nata nel terzo Millennio: eppure, forse proprio perché giornalmente assediata da non-notizie, catastrofi naturali e scandali a base di politici e celebrities, la coscienza stenta a cogliere sino in fondo le implicazioni di questo Rubicone – per la Sinistra, vorrei specificare, non fossi incerto sulla titolarità dell’arcaico concetto.
In apparenza, in effetti, a dominare è la continuità: le affinità tra Silvio e Matteo sono state messe in rilievo per tempo, da parte di opinionisti, commentatori e compagnia bella, sicché la Sinistra Spiritosa, che per un ventennio ha accompagnato l’ascesa e le alterne vicende del Cavaliere (con l’annesso caravanserraglio dei talk-show e relative, domestiche baruffe) ha trovato un facile e pronto ricambio nel Sindaco, al quale unanimemente sono riconosciute grandi doti di Comunicatore e che costituisce, quindi, un bersaglio ideale per le frotte di satiri e umoristi perennemente on air. Costoro, certo, rischiavano di restare a spasso, ma il problema era ben più serio: tutto il sistema mediatico, di cui la satira è parte integrante e vitale, rischiava il collasso. Il più geniale degli imitatori, l’inimitabile Crozza, l’ha capito subito; non tutti, però, ne han tratto le conseguenze, che poi si riducono ad una, fatale e di portata storica: che il Sindaco potrà regnare indisturbato per lunghi anni, caricaturizzato ma sovrano come il suo predecessore, al timone del P.D. prima, e presto del Bel Paese.
L’unica incognita è rappresentata, si direbbe, dall’eventuale discesa in campo dello stesso Crozza, che in un perfetto Bipolarismo potrebbe affrontare in campale tenzone elettorale Grillo, portando così a compimento l’originale concezione italiana della tele-democrazia, con buona pace dei Forconi e gran tripudio dei Vespa. Magari Santoro potrebbe avere qualche chance per il Quirinale, ma in fondo non c’è di che preoccuparsi: ha dato prova di abile par condicio durante le ultime elezioni e anzi, a veder bene, sarebbe anche meglio di Rodotà, troppo professorale per i suoi stessi elettori, anzi affossatori. Del resto, l’accusa veramente letale che decretò il fallimento alle Primarie di Cuperlo e Civati non fu che, con quell’aria da sfigati, “non bucano lo schermo”? E poi, non si vede perché farla tanto lunga se nelle materie discriminanti le distanze tra i vari protagonisti, nella Sinistra di Governo, si riducono a minimali scarti di posizionamento (sulla Bce, la Merkel o Balotelli). C’è da tirare un sospiro di sollievo, piuttosto, guardando al fronte dell’Ex-extrasinistra (quella defenestrata dal Parlamento dal Kennediano-Col-Broncio, il Trionfatore del Lingotto): qui, nonostante la sindrome micro-scissionista, si hanno le idee assai chiare, in tema di Media, e si è fortunatamente reperito il Maître à Penser ideale per spiegare i segreti del nostro tempo televisivo: Carlo Freccero.
Chi, all’uopo, meglio di quest’ultimo, direttore nei ruggenti Ottanta dei programmi di “Canale 5” e “Italia 1” e nei Novanta di “Rai 2” (per approdare ai giorni nostri al digitale “Rai 4”)? Ospitato con il rilievo che merita un apostolo della Modernità su una testata storica come «il manifesto», nonché su «Micromega», egli parla con stregonesca competenza e tecnologica cognizione di causa del Presente e, soprattutto, del Futuro, che antivede con la lungimiranza dei profeti di schietta stirpe macluhaniana: non bisogna, afferma, essere pessimisti, avendo lui già scorto le crepe che minano il Pensiero Unico Dominante. Recensendone l’ultimo libro, apparso proprio nell’irripetibile 2013 (Televisione, Bollati Boringhieri, collana “I sanpietrini”), la direttrice del «manifesto» così scrisse (21.3.2013): «Il saggio di Freccero, naturalmente scritto prima delle elezioni, è tuttavia profetico sull’esito del voto perché, nella conclusione, volge verso un finale ottimista annunciando la formazione di crepe vistose nel muro della maggioranza. Crepe legate, ancora una volta come nel corso della storia della tv, alla trasformazione tecnologica del mezzo: la rivoluzione digitale che spezza il dominio della tv generalista, frantumando lo schermo e il pubblico. Come la tv commerciale creò l’homo videns così quella digitale rende attivo il telespettatore che si fa autore ritagliandosi sulle varie piattaforme un suo palinsesto. Al concetto di maggioranza legato alla tv generalista, si sostituisce quello di moltitudine (riportata all’attualità dai libri di Paolo Virno, e da quelli di Toni Negri e Michael Hardt) connesso alla trasformazione del pubblico in un insieme di tante singolarità.» (N. Rangeri, «il manifesto», 21.3.2013) Dunque alla «logica omologante del mercato che costruisce un muro compatto di egemonia sottoculturale», quale ci han sin qui cucinato tutte le televisioni, pubbliche e private, si contrappone, in una prospettiva insorgente e moltitudinaria, «la rivoluzione della rete e la tecnologia digitale», che «incrinano il muro della maggioranza facendoci intravedere l’inizio di un’altra comunicazione, di un’altra politica, di un’altra epoca» (ibidem).
Singolari ma fiduciosi, frantumati ma riattivati e finalmente autori del nostro Palinsesto, così ci avviamo verso le nostre Magnifiche Sorti Digitali, step by step, da un’Era ad un’altra (e rivoluzionaria, forse). Ma tu, Matteo, stai pur tranquillo: è la tua Epoca, questa, e nessuno te la incrinerà.

Un’intervista a Jorge Aulicino di Ilide Carmignani e Giuseppe Zucco

Che spazio occupa in percentuale la letteratura italiana nell’insieme della letteratura tradotta in Argentina? E le altre letterature europee?

Non esistono cifre al riguardo. Non sappiamo nemmeno quale sia la percentuale di letteratura tradotta venduta in Argentina. Ma conviene tener conto, prima di proseguire, che il nostro mercato editoriale è dominato da tre grandi gruppi non argentini: Planeta, Santillana e Random House, che hanno assorbito le grandi case editrici locali, come Sudamericana e Emecé. Con un’aggravante: le traduzioni che leggiamo sono in genere realizzate in Spagna, da traduttori spagnoli, con lo spagnolo di Spagna e non con quello che si parla in Argentina. Temo che in questo paese l’epoca d’oro della traduzione sia finita. Ci sono stati, tuttavia, tempi migliori. Dal 1950 alla fine del secolo scorso, le case editrici argentine hanno pubblicato gli autori contemporanei italiani, tradotti da autori argentini: Moravia, Morante, Pavese, Pratolini, Vittorini, Pirandello, Gadda, Montale, Ungaretti, Quasimodo, Pasolini, Calvino e così via. Enrique Pezzoni, editore di Sudamericana, Horacio Armani, Attilio Dabini, Rodolfo Alonso sono stati grandi traduttori e divulgatori della letteratura italiana attraverso case editrici come Sur, Losada, Sudamericana, Fabril. La sinistra ha tradotto Gramsci negli anni Sessanta. José Aricó e Héctor Agosti sono stati i suoi traduttori e divulgatori. Oggi dipendiamo quasi esclusivamente dalla Spagna, cosa abbastanza scandalosa in un paese che ha accolto più di sei milioni di emigranti italiani, che ha una popolazione per il 60% di origine italiana e che parla con un accento dovuto in parte agli andalusi ma soprattutto ai napoletani, come dimostra un recente studio del  Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).

Quali sono gli scrittori più conosciuti?

Ho letto su Nazione Indiana le interviste ai traduttori spagnoli e direi che qui il panorama è simile. L’autore più conosciuto è Andrea Camilleri, pubblicato dalla casa editrice spagnola Salamandra. In una cerchia più ristretta di lettori, sono apprezzati Antonio Tabucchi e Alessandro Baricco, pubblicati entrambi da Anagrama. Anche i nomi dei saggisti e dei filosofi sono prevedibili: Umberto Eco, pubblicato da Lumen, è quasi popolare in Argentina. Gianni Vattimo ha, suppongo, delle buone vendite, a giudicare dalla sua presenza sui giornali. Anche lui è stato pubblicato da case editrici spagnole. In una cerchia ancora più ristretta hanno avuto successo anche Toni Negri e Giorgio Agamben.

Viene tradotta la poesia? E la letteratura di genere, la saggistica, i libri per ragazzi?

Libri italiani per bambini non se ne conoscono in Argentina. La saggistica, tranne gli autori già menzionati, è legata agli sforzi compiuti da piccole case editrici di dimensioni quasi artigianali. Per esempio, El Cuenco de Plata ha pubblicato pensatori classici come Tommaso Campanella e Torquato Accetto. La stessa casa editrice ha appena pubblicato La divina mímesis di Pasolini, tradotta da Diego Bentivegna. Un’altra casa editrice molto piccola, Winograd, ha dato alle stampe Pico della Mirandola. Sono sforzi direi quasi eccentrici.
La poesia non viene pubblicata né ristampata, eccetto che nelle piccole case editrici. Un lettore giovane, persino uno scrittore o un poeta giovane, qui non trova traduzioni di Montale, Pavese, Fortini, Pasolini, Penna. Non ha quindi accesso ai grandi poeti del Novecento, a meno che non li trovi nelle librerie di seconda mano o dispersi in Internet. Eppure questi classici contemporanei sono stati tradotti quaranta o cinquant’anni fa da poeti come Armani e Alonso. Costituiscono una grande eccezione alcune edizioni recenti, tutte pubblicate da case editrici minuscole: María Julia Ruschi ha tradotto Mario Luzi per Grupo Editor e Milo de Angelis per Hilos; Delfina Muschietti ha tradotto Alda Merini per Bajo la Luna (una casa editrice un po’ più grande); Winograd ha pubblicato le Rimas completas di Dante, tradotte da Marcelo Pérez Carrasco; un anno fa Gog y Magog ha date alle stampe la mia traduzione dell’Infierno de Dante (la traduzione completa di tutte e tre le cantiche uscirà da Edhasa quest’anno, se Dio vuole).
Una presenza così scarsa della poesia italiana non corrisponde all’alto livello dei traduttori di poesia disponibili in Argentina, gente come Bentivegna, Muschietti, Pérez Carrasco, Pablo Anadón, Ángel Faretta, Alejandro Bekes, Carlos Vitale, Guillermo Piro, e gli stessi Armani e Alonso, che sono ancora vivi. Molta di questa poesia viene pubblicata su blog.
L’opera poetica di un autore come Rodolfo Wilcock, che si stabilì in Italia e decise di scrivere in italiano, non è ancora stata tradotta. In Italia l’ha pubblicata Adelphi. Wilcock ha avuto più fortuna con alcuni dei suoi racconti: li ha pubblicati Sudamericana, oggi assorbita da Random House-Mondadori.
Il principale problema che impedisce di pubblicare autori italiani in Argentina, compresi i poeti, è che in genere i diritti appartengono alle case editrici spagnole.

Quanto sono tradotti i classici? Quali sono accessibili e quali mancano all’appello?

Mancano praticamente tutti. Alcuni si possono trovare nei cataloghi delle case editrici spagnole, ma non sempre sono presenti nelle librerie. Ho comprato l’ultima traduzione dell’Orlando furioso, realizzata in Spagna da José María Micó, nella libreria online della Casa del Libro di Madrid. Non abbiamo a portata di mano né Ariosto né Machiavelli e nemmeno Dante, tranne che nelle edizioni ridotte. Non è possibile leggere i poeti del Quattrocento nemmeno in edizioni spagnole. Né Petrarca, né Boccaccio, né Tasso, né Leopardi fra gli altri. Ho trovato una riedizione della Divina commedia di Edaf tradotta dal conte di Cheste nell’Ottocento, una vera chicca! Ma passando a quelle spagnole non si trova la traduzione di Ángel Crespo, novecentesca. La cosa peggiore è che non vengono nemmeno ripubblicate le traduzioni argentine della Divina commedia: né quella di Bartolomé Mitre (militare e presidente argentino) della fine dell’Ottocento, né quella di Ángel Battistessa degli anni  Settanta.

Quali case editrici dedicano spazio agli scrittori italiani? Che tipo di linee editoriali hanno? Esistono case editrici specializzate in letteratura italiana?

No, non esistono case editrici specializzate in letteratura italiana. Le linee editoriali sono le stesse che valgono in Spagna.

C’è un qualche lavoro di scouting sulla letteratura italiana contemporanea? Che parte hanno in questo i traduttori?

Non c’è niente del genere…

Quale accoglienza riserva il pubblico argentino agli autori italiani? Gli scrittori più conosciuti  (Eco, Tabucchi, Camilleri, etc.) sono riusciti in qualche modo a fare da traino?

Gli autori italiani sono stati molto amati in Argentina sia dal punto di vista letterario che personale. Calvino, ad esempio, fu molto letto e molto ben accolto durante le sue visite. Perché piaceva la sua letteratura e perché era italiano. La visita di Ungaretti, molti anni fa, fece clamore. La risposta alla seconda parte della domanda è: purtroppo no.

I libri italiani che vengono tradotti in Argentina che varietà linguistica presentano in spagnolo?  Si traducono (e si vendono) principalmente libri scritti in maniera semplice o anche libri particolarmente elaborati sul piano della lingua e dello stile?

I pochi libri che si traducono qui, quasi tutti grazie a piccole case editrici, presentano la varietà linguistica del Río de la Plata. Gli argentini fanno fatica ad accettare lo spagnolo di Madrid, persino nelle opere più popolari, anzi forse soprattutto nelle più popolari. Fanno fatica ad accettare che un personaggio di Camilleri dica gilipollas. Naturalmente si vendono di più i libri di scarsa complessità stilistica. Tabucchi è il livello medio.

Sono presenti nelle redazioni culturali argentine dei giornalisti e/o scrittori che conoscono il panorama italiano contemporaneo? Esistono riviste o blog letterari che si prodigano nel promuovere e suggerire ai propri lettori libri italiani?

Esistono pochi critici nei grandi giornali che conoscano il panorama italiano contemporaneo. I più importanti – Armani, Hugo Beccacece – sono ormai in pensione. Io stesso non lo conosco e sono stato responsabile del supplemento culturale del “Clarín”, il quotidiano più venduto in Argentina. Dipendiamo completamente da ciò che pubblicano gli editori spagnoli. Sappiamo poco, pochissimo, di quello che accade in Italia, e solo grazie ai giornali online.

Che immagine ha il lettore argentino dell’Italia? Gli stereotipi che ci caratterizzano all’estero possono in qualche modo influire sulla scelta dei titoli italiani da tradurre?

Lo stereotipo dell’italiano passionale, che parla a voce alta, è una figura in cui gli argentini si riconoscono. Gli argentini credono di assomigliare ai napoletani, e ne sono felici. In genere, sono orgogliosi delle loro radici italiane e il soprannome tano non è offensivo ma quasi onorifico. Gli immigrati però hanno tagliato tutti i legami con la loro patria e non hanno insegnato l’italiano ai figli. Tuttavia, più del 50% delle parole del lunfardo (il linguaggio che un tempo era della malavita e oggi è il linguaggio della strada) hanno origine italiana: diciamo comunemente naso, gamba, facha (da faccia), laburo (da lavoro), escrachar (forse da schiacciare, ma con senso diverso: distruggere,  denunciare), balurdo (da balordo, ma come imbroglio), grosso, mersa (da merce o mercante: volgare), mina (per dire donna), nonno, birra, mufa (da muffa: noia, malumore), manyar (da mangiare), festichola (da festicciola) e altre mille parole che in genere si ignora provengano dall’italiano o dai dialetti italiani. E normale dire “ma sì” e io credo che anche il nostro vocativo che venga dall’italiano, da c’è: colui che dice “c’è”, cioè l’italiano.
Tutto questo però non si riflette in una particolare presenza della letteratura italiana nelle librerie. Traduttori per vocazione, come quelli che ho nominato, penso che abbiano spesso scelto l’italiano per ragioni familiari e culturali. Ma non abbiamo lavoro nelle grandi case editrici.

Affinché uno scrittore italiano acceda al mercato editoriale argentino o latinamericano, quanto conta la sua casa editrice di origine?

Conta, nel nostro caso, quale casa editrice lo ha pubblicato in Spagna, perché è la Spagna a dominare il mercato e il marketing.

Che funzione svolge la letteratura italiana nel polisistema letterario argentino?

Nella letteratura argentina, gli autori del dopoguerra, e anche quelli precedenti, sono stati molto influenti, soprattutto Pavese. La poesia argentina attuale, in particolar modo, non sarebbe concepibile senza di lui e senza Montale e Pasolini. Insieme al cinema neorealista sono arrivati numerosi autori che oggi non si pubblicano più. Pratolini, per esempio. Lo stesso Pavese, che ha molto influenzato uno scrittore ormai canonico come Juan José Saer, non si trova più in libreria. Nel campo delle idee, Vattimo è un autore molto letto e discusso, ma non succede la stessa cosa nella letteratura e nella poesia.

Che tipo di politica culturale persegue l’Italia in Argentina? Potrebbe avere modalità di diffusione più efficaci?

Non conosco la politica culturale dell’Italia in Argentina. L’associazione Dante Alighieri è ancora in piedi, con filiali in varie città, ma non conosco, né credo che esista, una politica riguardo alla musica, alla letteratura, alle belle arti. Non credo che gli enti preposti abbiano una nozione chiara di quale ricezione possano avere qui gli autori italiani. In un certo senso anche l’Italia dipende dall’industria editoriale spagnola. Ci sono due ambiti in cui si potrebbe lavorare: gli incentivi alla traduzione dei classici italiani, compresi quelli ormai canonici del secolo scorso, e gli scambi culturali in genere.

Come funziona il mercato editoriale in Argentina? Che scambi ci sono con gli altri paesi dell’America Latina?

Il nostro è un mercato con maggiori possibilità rispetto agli altri paesi latinoamericani. L’Argentina, malgrado abbia un indice di vendita di libri minore ad esempio della Francia, è il paese con il più alto tasso di vendita per abitante di tutti i paesi di lingua spagnola dell’America latina. Si vendono circa 80 milioni di libri all’anno, in un paese di 40 milioni di abitanti. Questo significa due libri all’anno per abitante. E una recente inchiesta ha dimostrato che se prendiamo in considerazione la sola classe media la cifra sale a quattro-cinque libri all’anno.

Che ruolo svolge l’editoria spagnola? La distribuzione in Argentina funziona nello stesso modo per gli editori spagnoli e latinoamericani?

La distribuzione delle case editrici spagnole funziona nello stesso modo in tutti i paesi, che io sappia. E questo ha un risvolto terribile, dal mio punto di vista: i libri di autori argentini pubblicati dagli spagnoli in Argentina molto raramente vengono immessi negli altri mercati latinoamericani, e di rado in Spagna. E la stessa cosa accade negli altri paesi latinoamericani. In Argentina non ci sono, a loro volta, case editrici di altri paesi latinoamericani, tranne il Fondo de Cultura Económica del Messico e la colombiana Norma, che ha smesso di pubblicare romanzi e saggi per dedicarsi solo alla letteratura infantile e giovanile. La casa editrice cilena Lom ha però annunciato che quest’anno porterà in Argentina un catalogo molto interessante, che comprende anche Pirandello.

Le traduzioni argentine circolano anche in altri paesi latinoamericani e in Spagna? Che conseguenze ha nelle traduzioni il problema delle varianti locali dello spagnolo?

Penso che le traduzioni argentine non circolino affatto. È raro che le grandi case editrici facciano ricorso a traduttori argentini. Anche gli ottimi traduttori argentini che si sono stabiliti in Spagna e lavorano per le case editrici spagnole devono adattare il loro spagnolo rioplatense all’uso peninsulare. Nel nostro paese, l’uso dello spagnolo di Spagna nelle traduzioni ha provocato un grande dibattito fra i traduttori e gli intellettuali in genere, perché è una variante dello spagnolo innaturale per noi.

E’ vero che gli argentini sono tradizionalmente considerati traduttori eccellenti?

Sono stati e sono ancora oggi dei grandi traduttori, o almeno dei traduttori appassionati. Molti di loro sono stati anche scrittori. Dall’illustre Mariano Moreno, che tradusse Rousseau ai tempi della Rivoluzione, fino a grandi poeti come Alberto Girri, che dagli anni Cinquanta agli anni Novanta fu il decano dei traduttori di poesia anglosassone, e anche un po’ italiana; o come Armani, senza dubbio il più autorevole traduttore di poesia italiana; senza contare Mitre e Battistessa, che tradussero la Divina commedia.
Enrique Pezzoni ha tradotto con grandissima perizia tanto dall’inglese come dall’italiano. Aurora Bernárdez è stata una grande traduttrice di Flaubert, Faulkner, Calvino, Sartre. Ci sono stati e ci sono così tanti bravi traduttori che è impossibile nominarli tutti. Vorrei aggiungere che in questo momento sono molto attivi Jorge Fondebrider (inglese, francese), Jorge Salvetti (inglese, italiano, francese), Silvia Camerotto (inglese), Diego Bentivegna (italiano), Pablo Ingberg (inglese), Rolando Costa Picazo (inglese), Pablo Anadón (italiano), María Julia Ruschi (italiano), Gerardo Gambolini (inglese), Marcelo Pérez Carrasco (italiano), Andrés Ehrenhaus (inglese), Florencia Baranger-Bedel (francese), Judith Filc (inglese), Ricardo Herrera (italiano), Migel Angel Petrecca (cinese), ma pochissimi di loro traducono per grandi case editrici. Come ho già detto, l’Argentina ha avuto un’età dell’oro dell’industria editoriale e quindi della traduzione. Ma non è questa.

Biografia

Jorge Aulicino è nato a Buenos Aires nel 1949. Ha lavorato come giornalista per diverse testate e, dal 1984 al 2012, per il “Clarín” di Buenos Aires. Dal 2005 al 2012 è stato direttore del supplemento culturale del Clarín, “Ñ”. Ha fatto parte del Consejo de Dirección del Diario de Poesía di Buenos Aires. Traduce poeti italiani. Ha tradotto, tra gli altri, Cesare Pavese e Pier Paolo Pasolini, Eugenio Montale e Franco Fortini. Ha pubblicato le Rimas di Guido Calvacanti, nel 2011 l’Infierno di Dante e quest’anno Purgatorio e Paraíso. Gestisce il blog di poesía di lingua spagnola e tradotta “Otra Iglesia es Imposible”. Ha appena dato alle stampe la sua opera poetica nella raccolta Estación Finlandia che comprende tutti i libri scritti fra il 1974 e il 2011, fra cui  Paisaje con autor, Magnificat, Hombres en un restaurante, La línea del coyote, Las Vegas, La luz checoslovaca, La nada, Hostias, Máquina de faro e Cierta dureza en la sintaxis.

[La fotografia dell’opera di Jaz è tratta dal sito Ecosystem]

di

Sergio Bologna

Pietro Calogero, Carlo Fumian, Michele Sartori, Terrore rosso. Dall’autonomia al partito armato. Laterza, Bari 2010.
Nemmeno i negazionisti erano arrivati a tanto. Si erano limitati a dire che i campi di sterminio non erano mai esistiti, ma non si sono spinti a dire che gli ebrei avevano gasato i nazisti. I tre autori di questa nuova prova della miseria italiota vanno oltre il negazionismo. L’arresto di Toni Negri e di molti suoi compagni il 7 aprile 1979 è stato il primo atto di una persecuzione giudiziaria e di un linciaggio mediatico che non aveva precedenti nella storia d’Italia dal 1945 ad allora e non ha avuto eguali nei trent’anni successivi. Nel libro in questione Toni Negri appare invece come un criminale dal volto ancora sconosciuto, grazie alla “copertura” dei servizi di Stato deviati e golpisti. “Getti la maschera” continua a gridargli Calogero, “scopra finalmente il suo volto”, “esca dal suo nascondiglio”! E questo lo grida a un uomo bersagliato per mesi da titoli cubitali dei giornali come l’ispiratore di 17 omicidi (così recitava il primitivo mandato di cattura stilato da Calogero), a un uomo del quale sono stati gettati in pasto alla folla affetti personali e appunti sul notes, agende telefoniche e abitudini quotidiane. Toni Negri tra galera e domicili coatti si è fatto 11 anni. E qui viene definito come uno che lo Stato ha colpevolmente protetto.
Sono passati poco più di trent’anni da allora e trent’anni esatti dalla sconfitta della classe operaia Fiat dopo l’occupazione durata 35 giorni. Trent’anni lungo i quali tanti fili si sono spezzati, tante sequenze sono state interrotte, tranne una sola: l’umiliazione del lavoro. A leggere oggi certe testimonianze su come vengono trattati i giovani laureati negli stages, a scorrere le cronache sui 35 operai morti nelle pulizie delle cisterne, a navigare sui blog dove centinaia di giovani italiani raccontano d’essersene andati da un Paese per loro invivibile, viene da dire: “Sono stato di Potere Operaio e ne sono orgoglioso”.

Potere Operaio voleva dire che il lavoro non si deve lasciar umiliare, e se qualcuno – chiunque sia – vuole umiliarlo, il lavoro deve ribellarsi, deve alzare la testa. E’ l’unica condizione perché in un Paese ci sia democrazia. E’ l’unica condizione perché un Paese possa valorizzare le sue risorse umane, è l’unica condizione perché nell’impresa ci sia innovazione, è l’unica condizione perché il servizio pubblico sia rispettoso dei cittadini, è l’unica condizione che permette alla maggioranza di vivere meglio. Perché la maggioranza dei cittadini di questo Paese vive del proprio lavoro.
Ma forse c’è un’altra sequenza che non si è mai interrotta: la disinformazione. Non si è mai fermato il degrado dell’informazione quotidiana, un degrado morale e linguistico. Basta poco, basta sfogliare un grande quotidiano italiano e un grande quotidiano tedesco, britannico, francese, americano, spagnolo. C’è un abisso. “Il ritorno dei cattivi maestri”, titolava l’altro giorno in prima pagina “La Stampa” l’articolo di un suo giornalista. Torna la solfa dei cattivi maestri. E torna non a caso in un momento di crisi politico-istituzionale che apre una fase oscura, inquietante, dove quel poco di Stato che ancora esiste ed esiste perché c’è della gente che ci dedica tutti i suoi talenti, le sue energie, gente che cerca di arginarne lo sfascio, rischia di sgretolarsi. Si fregano le mani in tanti che Berlusconi sia al tramonto, ma troppi tra questi hanno dato una spinta perché il lavoro venisse umiliato. Non solo c’è un’opposizione inesistente ma anche quella che sembra più intransigente, ci marcia con la solfa dei cattivi maestri, affonda le mani in questa melma. Sul blog di Beppe Grillo si poteva da settimane leggere le affermazioni di un giornalista, un certo Fasanella non nuovo a questa bravate, che anticipava le tesi di Calogero e accostava le “coperture” di cui avrebbe goduto l’Autonomia padovana a quelle che rendono ancora insoluto il mistero di Ustica. Abbiamo perduto amici, alcuni dei quali erano come fratelli, morti prematuramente, logorati dalla persecuzione giudiziaria, da carceri preventivi: Luciano Ferrari Bravo, Emilio Vesce, Augusto Finzi, Sandro Serafini, Guido Bianchini. Non possiamo tollerare che le loro tombe vengano insozzate in questo modo!
E’ un brutto momento e può succedere di tutto. Se è vero che l’imbeccata di questa nuova campagna contro i “cattivi maestri” è venuta da alte cariche dello Stato c’è da stare in guardia, vuol dire che la crisi politico-istituzionale è più grave di quanto appaia. Proprio in questi giorni esce nelle librerie l’edizione completa, digitalizzata, della rivista “Primo Maggio”. Ecco il volto dei cattivi maestri, ecco le loro parole. Volete scoprire la loro faccia? Leggete, banda di miserabili. A 30 anni di distanza quei lavori di ricerca, di analisi, quelle inchieste, conservano la loro dignità intellettuale e spesso sono ancora attuali. Abbiamo saputo prendere le distanze allora da pratiche e discorsi dell’Autonomia e dei partiti armati. Lo abbiamo fatto per coerenza d’idee, non per opportunismo, ed è questo che determina oggi l’interesse di tanti giovani per i nostri scritti di quel tempo. Il filone di pensiero che parte dall’operaismo è uno dei pochi che ha dimostrato di resistere alla sfida della globalizzazione e del postfordismo, è rimasto al passo dei tempi. Forse perché al fondo aveva un principio saldo ed elementare: il lavoro non deve lasciarsi umiliare. Abbiamo difeso il lavoro altrui, noi che operai non eravamo. Oggi dobbiamo difendere il lavoro cognitivo, il nostro lavoro, il lavoro intellettuale, più disprezzato e umiliato di quello manuale. Per questo dobbiamo affrontare le infamie della carta stampata a viso aperto, anzi, a brutto muso.

Corrispondenza da Marsiglia sull’incontro internazionale
“Nouveaux territoires de l’art” 14-15 et 16 fèvrier 2002
di
Francesco Forlani

Ci sono cose che si fanno per convinzione, talvolta per un’idea precisa, un segno, forse per curiosità, e il desiderio diventa l’unico mezzo per andare fino in fondo, seguire una traccia, un’altra, fino a ricomporre un senso, un senso profondo, alla propria ricerca.
Il registro, la trama da seguire non può allora assecondarsi ad una rigida osservazione di un evento che si è “prodotto” in questi giorni in Francia, – Marsiglia è la capitale di Parigi, ci aveva detto un ragazzo al bar- e che dovrebbe, per chissà quale acrobazia intellettuale, interessare il lettore tipo di Alternative. Voi, probabilmente, vi state già chiedendo, vabbè, insomma, o come si fa a Napoli, che si dice “ ma in sostanza”, vai al dunque.
Dunque…

Il progetto
Due anni fa, e precisamente nel 2000 Michel Duffour, secrètaire d’Etat au Patrimoine et à la Dècentralisation culturelle, incaricava Fabrice Lextrait di stilare un rapporto sui « nuovi territori dell’arte », dedicando un’attenzione più che particolare alle forme artistiche, realizzazioni, progetti nati in quell’area che potremo definire “non istituzionale”, e in particolare associazioni, squat, friches- equivalente dei nostri centri sociali- su tutto il territorio francese. Il rapporto, pubblicato nel Giugno scorso, da una parte disegnava una carta, assolutamente ignorata fino ad allora dal potere politico, dall’altra riusciva a estrarne concetti, modi, forme che suggerivano seppure nella diversità, complessità, un percorso, per le istituzioni, non più di muro contro muro, ma di ascolto reciproco. Nel rapporto che è consultabile su internet c’è tra l”altro una scheda dedicata alle esperienze italiane che il nostro ceto politico farebbe bene a consultare. http://www.culture.fr/culture/actualites/indexflextrait.htm

L’incontro di Marsiglia aveva, dunque, all’affiche, un numero impressionante di artisti, operatori culturali, intellettuali, politici, cittadini su un’area vastissima, di cui colpiva l’organizzazione all’insegna della disponibilità e della professionalità, la ricchezza dei mezzi, il confronto offerto dagli atelier, tavole rotonde e dalle comunicazioni ufficiali. Per avere
un’idea basti consultare parlando francese o inglese, il sito, http://www.lafriche.org. L’editoriale di Claudine Dussollier recitava più o meno cosi’ :
“ Giocare col fuoco. C’era una casa abbandonata. Ci si è presi le chiavi e ci siamo sistemati dentro. E’ diventato un centro d’arte contemporanea. Niente di più semplice,quando si è spinti dalla necessità o piuttosto dal desiderio di incarnare il sogno e l’utopia nel reale, il che, e non significa la stessa cosa, s’intreccia in ciascuna delle avventure raccontate dai partecipanti. Creare una casa dove non c’era nulla, investirla, far sì che illumini, trasformarla e vegliare, tenervi acceso un fuoco,…. Questi sono gli atti e le parole che guidano quelle e quelli che animano i territori artistici rivisitati in questa occasione dei « rencontres ».

L’incontro

La “Friche la belle de Mai”, di Marsiglia ha accolto così più di mille personalità (per citarne alcuni, Mamadou Kontè,Sènègal, Simon Mundy, Inghilterra, Bonginkosi Banda, Sud Africa, Giorgio Barberio Corsetti, Italia, Jean Nouvel, Francia, Alejandro Jimenez de la Cuesta, Mexique, Roland Castro,France, Bertrand Cantat, Noir desir, France), e tra questi ma bisognerebbe dire, soprattutto, centinaia di luoghi, associazioni, disseminati sul territorio francese e da una trentina di paesi dal mondo. Molti di questi progetti sono del resto visibili sul sito, e molte registrazioni delle interviste permettono di entrare nel vivo delle questioni. Perché l’impressione che si aveva era che a farla da protagonista non era la celebrazione di un astratto connubio politica-arte, o peggio ancora, arte-economia. C’è un passaggio, toccante, del resto nell’intervista rilasciata da Philippe Sollers che offre in modo inequivocabile una misura della temperatura delle ex-fabbriche della Seita.

La democratizzazione dell’arte.

“Io sono, sia ben chiaro, per la democrazia dei cittadini dell’organizzazione sociale. Ma non aderisco alla democratizzazione dell’arte perché è un gesto d’assegnazione e perché l’assegnazione non fa appello alla sensibilità. La sola democratizzazione valida
consisterebbe a fare in modo che il cittadino, l’individuo, sappia che se è forse messo in guardia nella sua sensibilità da una sola opera, avrà l’accesso a tutte le altre, di tutti i tempi. Quello che domando incessantemente alla gente che mi parla d’arte è di parlarmi di un opera in particolare, una sola…un solo poema, Baudelaire, un piccolo lampo di Rimbaud, anche solo qualche riga…un solo quadro, anche piccolo, anche un niente. (…) ma parlatemi di una cosa…Il desiderio dell’Arte è un desiderio di godere, un desiderio di voluttà. Il desiderio dell’Arte è un desiderio erotico, evidentemente. Non è un desiderio sociale. E non è possibile democratizzare l’erotismo.”

Nessuna delle questioni calde è stata elusa. Il pericolo di un fagocitare, da parte della politica di forme d’arte indipendenti ha molto volentieri ceduto il passo ad altre questioni, probabilmente più unificanti che disgreganti. Perché come Pino Tripodi( autore con altri di “Centri sociali. Che impresa !, ed. Castelvecchi), personalità di spicco del Leoncavallo a Milano, mi faceva notare in una nostra recente conversazione, la situazione in Italia, rispetto a questo tipo di iniziativa resta insolubile. L’incontro,progettato e poi abortito nel 1995 ad Arezzo, che doveva stabilire una carta dei centri sociali, e attraverso mediazioni con le amministrazioni locali, definire progetti comuni, si era scontrato essenzialmente con una ideologia isolazionista, o da radicalità ad oltranza che avrebbe portato ad una spaccatura all’interno di tale movimento. L’incontro di Marsiglia dimostra invece come non solo sia possibile tale sodalizio, ma soprattutto augurabile rispetto ad una deriva delle energie spesso cannibalizzate dal Mercato con una emme maiuscola. Perché allora la libertà dell’azione artistica non può essere tutelata dalle collettività, soprattutto quando queste esprimono una pratica che è politica e di territorio? Non abbiamo forse assistito in questi anni ad un recupero fatto dalle case discografiche « multinazionali » di fenomeni come l’Hip-Hop, o il Rap, e in letteratura per esempio con fenomeni quali il « Polar », di chiare origini libertarie e poi ridotte a moda. Molti interventi citati nel documento di apertura della manifestazione dimostrano come, guardando al di là del proprio naso, e quindi superando steccati tribali da false ideologie, ci si rende conto senza troppa difficoltà di come la posta in gioco sia più importante di quanto pensi, di come, in altri termini non si tratti semplicemente, di artisti, di loro che fanno gli artisti e di una società civile che viaggia ad altre velocità. Oggi la frattura e frattura c’è stata, c’è, si ricompone attraverso modelli di interpretazione della realtà che non bastano più a se stessi.
Perché attraverso queste forme di azione, nelle città, nelle antiche fabbriche abbandonate o nei centri delle città di mezzo mondo non ci sono più modelli che si impongono alla vita, ma è la vita essa stessa, a divenire modello, ad investire, in altri termini i luoghi dell’esistenza.
Quando i “provocatori” dell’evento, ben sei ministri erano presenti a Marsiglia, precisano nel loro programma che l’ambizione è quella di “ accompagnare i progetti non istituzionali senza per questo…istituzionalizzarli,”, un tale proposito fa parte di una sensibilità non solo politica, ma anche, in un certo senso di rottura con le prese di distanza classiche dei politici da tali forme artistiche, soprattutto rispetto alle recenti prese di posizione del governo Berlusconi sull’arte contemporanea.

Superare l’ingiunzione neutralizzante

L’intervento che segue è del sociologo Fabrice Raffin , e come vedremo, traccia, attraverso uno studio effettuato al le Confort Moderne, l’Usine et la Ufa-Fabrik, friches o centri occupati rispettivamente di Poitiers, Ginevra e Berlino, un’analisi che non solo ricuce lo strappo arte/cultura e vita/società, ma soprattutto ci fa capire come e perché queste esperienze alternative sottraggono all’omogeneizzazione del gusto culturale la molteplicità di idee e progetti che la sostengono. Fabrice Raffin attacca, ma come lui altri, l’idea di Malraux, padre fondatore in Francia dell’istituzionalizzazione dell’arte, dei ministeri culturali.
“In materia culturale, le politiche consensuali fondate dai tempi di Malraux sulla concezione di una neutralità operativa della cultura, non hanno cessato di pesare sulle orientazioni delle strutture che si volevano artisticamente e simbolicamente neutre. La neutralità raggiungerebbe le preoccupazioni mitiche della democrazia culturale. Sarebbe propizia alle definizioni di spazi pubblici della cultura, in teoria accessibili a tutti, quanto meno senza prendere il rischio di allontanarne alcuni. Eppure i fatti continuano a smentire queste orientazioni. Seppure non appartenendo ad un fenomeno omogeneo, le pratiche che vediamo fiorire in Francia sono al contrario in rottura con queste ingiunzioni neutralizzanti. Le nozioni di diversità, di brulichio, di ludico, di festa sono al cuore delle loro pratiche. La stessa sistemazione in questi luoghi a priori poco accoglienti come lo sono le fabbriche dismesse (friches) sembra partecipare del rifiuto dell’omogeneo, del funzionale. Una friche industriale o mercantile è tutto il contrario di un’identità fissa. Se vi si può leggere la chiarezza di un’identità passata attraverso una funzione specifica, industriale o mercantile e degli uomini che la realizzavano, questa è oggi evoluta. Lascia il posto a numerose possibilità. La sistemazione interna ereditata dal passato non è un ostacolo sufficiente a dire irrimediabilmente l’uso che se ne deve fare, al contrario, può accogliere agevolmente pratiche e immaginazioni diverse e multiple. La polivalenza delle funzioni permette agli individui di impegnarsi in attività diverse, di esplorare, sperimentare differenti settori d’attività e di acquistare cosi’ nuove competenze. I valori all’opera nei tre luoghi, quale che sia il quadro della loro mobilizzazione, si articolano intorno a due assi : realismo e pragmatismo.”

L’arte è l’avvenire del lavoro

Non so quanti si ricorderanno delle lotte degli “intermittents du spectacle” in cui tutti i mestieri dell’arte, dalla danza alla musica, cinema, televisione stampa, si ritrovarono uniti contro delle misure che stavano per essere prese per affondare quello statuto. Voluta e perfezionata da Mitterand, la creazione di una “caisse” di previdenza specifica al mondo dell’arte garantiva e garantisce, grazie soprattutto alla rilevanza dei “cachet” degli artisti noti di calcolare un numero di ore effettive di lavoro, per poter godere di una copertura salariale sul resto del tempo ( preparazione di uno spettacolo, esercizi, formazione) cioè di quei tempi di non lavoro materiale ma di lavoro “immateriale”, non quantificabile eppure fondamentale per quell’altro. Bisogna immaginare un attore teatrale che lavori tre, quattro mesi in un anno, ma che sia pagato nei restanti otto, che poi sono quelli di prove, preparazione ecc.
Come, tra gli altri, Maurizio Lazzarato,(Chimères, Derive e Approdi, Multitudes) faceva notare in numerosi articoli, la lotta degli intermittents du spectacle andava interpretata come il segno visibile di una inversione, nel mondo del lavoro, dei termini di vita e di lavoro. Dove per vita si intendeva quella totalità di gesti, riflessioni, esperienze, tempo che per le sue caratteristiche di immaterialità, non potevano comprendersi alla luce dei modelli del lavoro fordista. In altri termini, e ciò faceva impallidire i puri e duri del sindacato, non solo bisognava garantire i privilegi di una corporazione cosi’ di per sè privilegiata, ma estendere quei privilegi- ma sarebbe più giusto parlare di diritti- a tutta la società civile. Sarà forse un caso che i grandi scioperi del 95 che avrebbero messo in ginocchio l’allora governo di centrodestra Juppè, vennero immediatamente dopo?
L’intervista di Toni Negri, che si può leggere per intero nel sito dei “rencontres” di Marsiglia riesce a dare secondo me una perfetta visione di questo risolversi della vita nel politico e quindi anche nell’arte. Scrive Toni Negri:

“L’arte è oggi in un nuovo rapporto con la sovranità, è evidente. L’arte è forse il momento più forte della socializzazione del lavoro; di un lavoro che diventa sempre più intellettuale, capace di produrre dei beni, delle merci, ma anche altre forme di soggettività. Bisogna cercarla in questo passaggio tra produzione d’oggetti e produzione di se stessi, o riproduzione di se stesso. C’è un luogo in cui sono prodotti degli oggetti, delle cose che si chiamano arte. Quando la produzione diventa una produzione immateriale, organizzata in particolare dall’informatica, non c’è più differenza fra la vita e la produzione, tra vivere e produrre. Dunque, su questo terreno, l’arte diventa una delle forme specifiche della produzione, tocca veramente tutta la vita, favorisce l’intreccio delle attività. L’arte dunque deve liberarsi dalla modernizzazione capitalista e legarsi ai grandi spazi, agli ex magazzini dell’Impero, del mercato. Quando dico che l’arte si deve liberare dall’industrializzazione pesante, del fordismo, non voglio dire che l’arte , non è lavoro. E’ una nuova figura del lavoro ed è giustamente questo lavoro immateriale che si confonde con la vita. Questo lavoro del bio politico, un lavoro che produce forme di vita. (…) E’ difficile dire che ci sia da un lato l’arte e dall’altro l’industria, il tempo libero ecc. No. Ci sono degli uomini che vivono l’arte in un certo modo, ed altri che lo vivono in un modo differente. Io, da parte mia, sono convinto che bisogna riportare l’arte all’insieme dei desideri, dei bisogni della gente. L’arte è una testimonianza superiore. Qualcosa di forte, che trasforma il lavoro in una forma d’assoluto.”

Ritrovare la città, il comune, la comunità

L’ultima intervista che ha attirato la mia attenzione e che come ho detto fanno parte del materiale vastissimo che ha accompagnato questa tre giorni, è quella di Paul Virilio. A conclusione di questa corrispondenza , mi sembrava importante ritornare al punto da cui siamo partiti. Con il titolo cartografia del desiderio si voleva insistere sulla portata di questa sfida. In altri termini come riappropriarsi del territorio in una vague di deterritorializzazione che ha investito le nostre società. Di come le persone, costrette all’abbandono delle piazze e delle strade, si siano rinchiuse nei loro locali. Se si volesse oggi ritrovare una politica agorà bisognerebbe probabilmente assistere ad una riunione condominiale, dove il vicino fa sempre più rumore, e disturba il sonno e la tranquillità. Il territorio, per Virilio diventa il primo dei tre corpi che costituiscono una vera comunità. Al corpo territoriale si accompagna infatti il corpo sociale e a quest’ultimo il corpo animale. Dice Paul Virilio:

“Credo che i lofts, gli squat sono dei tentativi di ritrovare un territorio perché non se ne può fare a meno. Questa ricerca di re-territorializzazione rappresenta un tentativo di ritorno allo spazio reale. Non si tratta di un ritorno nel senso nostalgico. Personalmente mi chiedo come ci siamo potuti lasciare ingannare dall’idea di un sesto continente totalmente virtuale, la cyber mentalità, totalmente in una a-pesantezza dove l’arte sarebbe stata riscattata da tutte le contingenze, a favore dei segni e delle cifre. (…) In qualche modo, è sicuro che queste comuni che sono gli squat, i loft sono una sorta di grande grido per ritrovare la città, il comune nel senso di comunità di abitazione, comunità di vita nel senso di Cosmopolis.
(…) Secondo me, la parola comune è una parola che bisognerebbe riabilitare, essendo stata “macchiata” dal totalitarismo sovietico. Bisogna reinventare il comune, contrapponendolo alla comunità etnica, contro il ghetto settario o religioso. Forse la “friche” artistica è un’occasione per farlo, spero, lo spero, non faccio altro che sperarlo. (…) Nell’antico villaggio, c’era un campo comunale e ritrovo la parola comune. Non era l’agora, nè il forum, ma ne era l’equivalente. Quando c’erano le fiere, le feste, le si facevano nel campo comunale. Ora, avrei voglia di dire che sarebbe preferibile che questi luoghi diventassero dei campi comunali, cioè dei luoghi di scambio in differenti settori, non semplicemente in quello dell’arte o della cultura ama anche in altri campi. Secondo me, questi luoghi, questi territori dell’arte potrebbero essere dei luoghi di interrogazione su” cosa faccio ora?”. Non solo su “che cosa si produce?” o “ che cosa si fa di fronte ad una situazione inestricabile?” perché quando ci si pone questioni di questo tipo è perché non si ha la soluzione. Non è semplicemente per fare della manipolazione, quanto piuttosto per beneficiare dell’intelligenza collettiva delle persone che vivono nell’esperienza del comune, cioè dello scambio, o ancora di una produzione in comune. Mi augurerei che le “friches” fossero dei campi comunali della questione della mondializzazione, perché la mondializzazione è qui, non si fermerà dopo porto Alègre, ci siamo già.”

Dunque…
« Nell’ordinamento sociale Parigi è il corrispettivo di ciò che è il Vesuvio nell’ordinamento geografico. Un massiccio minaccioso, pericoloso, un focolaio di rivoluzione sempre attivo. Ma come le pendici del Vesuvio, grazie alle stratificazioni di lava che lo ricoprono, si trasformarono in frutteti paradisiaci, così sulla lava delle rivoluzioni fioriscono come in nessun altro luogo, l’arte, la vita mondana , e la moda »

Walter Benjamin, Opere complete IX. « I passages » di Parigi a cura di R. Tiedemann, ed.it. a cura di E. Ganni, Torino, Einaudi 2000, p.88. in http://www.kainos.it

Per tutta la durata dei “rencontres” avevo cercato di capire quale fosse l’origine della parola “friches”. Come italiano, pensavo a un luogo in cui si potessero tenere delle merci, dei magazzini dunque, all’ombra, al fresco. Solo una volta ritornato a Parigi ho potuto fare una ricerca ed ho trovato:
Domaine(s) : urbanisme obsolete industrial zone friche industrielle n. f.
Dèf. :
Zone occupèe en majeure partie par des bâtiments industriels et leurs annexes, aujourd’hui dèlaissès par les entreprises. [1986]
In verità questa definizione mi aveva un pò deluso. Fabbriche dismesse, come chiese sconsacrate, ex depositi, magazzini. Poi, per fortuna direi, cambiando leggermente di settore e cioè passando all’area semantica dell’agricoltura, trovavo

Domaine(s) : agriculture foresterie
wild land friche n. f.
Dèf. :
Terre non cultivèe, autre qu’une jachère agricole.
Note(s) :
Une friche peut être maintenue en l’ètat, soit sans but prècis, soit dans un but d’amènagement de la vie sauvage, de protection du sol et des eaux, de rècrèation, etc.[1975]
Domaine(s) : ècologie
Wildlands
espaces naturels n. m. pl.
[1990]
In altri termini una « friche » è in italiano un maggese- il centro sociale che ospitava a Marsiglia la manifestazione si chiama « friches belle de mai, della bella di maggio. En friches, significava dunque, lasciare la natura fare il suo corso. E l’arte. La vita. Bisogna è vero, come diceva Voltaire, coltivare il proprio giardino, ma a condizione che l’erba vi cresca.

Articolo pubblicato sulla rivista Alternative nel 2002