Cos’è un complotto? Come si distingue tra complotto e Storia? Negli ultimi anni, con l’avanzare del fronte della crisi epistemica le domande han ricevute molte risposte, tutte egualmente deludenti. E se il problema fosse proprio la ricerca di un criterio di demarcazione? Il filosofo Cesare Cherchi propone un cambio di prospettiva: il problema del complotto non si risolve con una definizione – in realtà solo propedeutica all’eradicazione –, bensì riconoscendo l’impotenza di ogni progetto di igiene del dibattito pubblico. E nel farlo sceglie volutamente una delle “scottature” più indifendibili: l’opera di Maurizio Blondet.

Apologia di Maurizio Blondet

Fino a non troppo tempo fa “complotto” era una parola come altre, si sarebbe potuto usare “macchinazione,” “intrigo” e ottenere un effetto pressoché identico, da qualche decina d’anni tuttavia non è così. Un complotto (con accessorie storpiature gutturali che hanno avuto una certa fortuna tra il 2010 e il 2020; “gomblotto,” “comblotto” et similia [Cosa significa gomblotto?]) è sì una cospirazione, ma una cospirazione falsa. Non solo, l’estensione semantica della parola sembra essersi spostata dalla realtà al mondo delle idee. Dicendo che qualcosa è un “complotto” non evochiamo una serie di fatti, veri o falsi che siano, quanto piuttosto l’attitudine di chi vi crede; il complotto è una perversione che ammorba la mente di qualche debole, dire che qualcuno crede a un complotto – o meglio “ai complotti” come una sorta di unica costellazione – tipicamente dice poco del complotto in questione e molto di quel qualcuno. Ma non è stato sempre così.

Negli anni ‘80 Umberto Eco parlava di complotti con un interesse che non era totalmente semiotico e che richiedeva ancora delle analisi materiali – che invece sarebbero state superflue parlando di terra piatta decenni dopo nella “Storia delle terre e dei luoghi leggendari” (Bompiani 2013). E ancora, negli anni ‘90 Carlo Ginzburg, nell’introduzione de “Il giudice e lo storico” (Einaudi 1991, ed. Quodlibet 2020) si chiedeva quando fosse legittimo nel ricostruire il passato ricorrere a un complotto. Oggi la discussione non potrebbe aver luogo, perlomeno non utilizzando la stessa parola, un complotto vero suonerebbe con un che di paradossale.

Tutto questo pensavo mentre avevo davanti, in una libreria dell’usato, i tre volumi di “Complotti” di Maurizio Blondet (Il Minotauro, 1996, 1996, 1997). A che punto della parabola usciva questo libro, quanto paradossale o ironico doveva apparirne il titolo? Domande delle quali, per ragioni anagrafiche, non mi era chiara la risposta. Ancora nell’immediato dopo guerra, si parlava di “Complotto dei Medici” senza secondi significati, qualche anno fa – nel pieno del isteria di Qanon – usciva invece “Complotti!” di Leonardo Bianchi (minimum fax, 2021), una compilazione sociologico-dileggiatoria delle teorie del complotto più strampalate.

In particolare mi era di grande interesse l’autore, Maurizio Blondet. Di lui era molto noto – si direbbe cult, se la parola non avesse perduto di significato – presso i bibliofili italiani “Gli Adelphi della dissoluzione” (Ares, 1994) che suggeriva piani luciferini dietro il programma editoriale delle edizioni Adelphi. Un mio amico mi aveva persino raccontato di aver cenato ad una tavola con Blondet una volta, questi gli avrebbe rivelato che l’induismo non esisteva, ed era una creazione escogitata per contrastare il cristianesimo.

Complotti I

Le mie intenzioni erano crudeli e ingenue; non mi aspettavo nulla di preciso, ma ho acquistato immediatamente tutti e tre i volumi con una certa attitudine sardonica, che si compiace nel trovare gusto nelle cose più false e lontane. Le aspettative venivano in qualche modo confermate dalla copertina del primo volume. “Complotti. I fili invisibili del mondo. I – Stati Uniti, Gran Bretagna” su cui capeggia un ragno che tesse la sua tela. Tuttavia già la seconda di copertina mi sorprende:

“Può la complottistica assurgere a dignità scientifica? Può diventare una disciplina congetturale, superando la barriera della pura fantasia o della dietrologia?”

Le promesse di una trattazione scientifica sono curiose, soprattutto perché paiono in contraddizione con la quarta: “Il lato oscuro della storia contemporanea, un mosaico di misteri che nessuno ha mai analizzato,” che non lascia intravedere slanci teoretici. Ad ogni modo dalle prime pagine si intuisce abbastanza rapidamente che la seconda, con tutta probabilità apocrifa, verrà disattesa. Dopo una brevissima definizione di complotto (“ciò che chiamiamo “Complotto” faute de mieux, prendendo a prestito l’espressione usata per screditare il fenomeno che scandagliamo è, prima che un “Progetto” – una “Cultura”, una visione del mondo. Che si è formata negli ultimi tre secoli, s’è nutrita di filosofie oligarchiche e messianismi iniziatici” p. 8) libro si apre con una suggestiva descrizione del viaggio del Battello Britannia in Italia nel 1992, quando nei primi giorni di Giugno i maggiori depositari del potere amministrativo ed economico italiano salirono a bordo apparentemente per rendere omaggio alla Regina, in realtà per essere introdotti nei precetti di una non meglio specificata dottrina. La pagina dopo – con un colpo di scena a cui Blondet nel corso dell’opera ci abituerà – inizia con il racconto, storicamente più che accettabile, della dismissione dei manicomi. Viene alla mente l’incipit della “Storia della Follia nell’età classica” in cui Foucault raccontava la dismissione dei grandi lazzaretti francesi per farne, appunto, dei manicomi. Nella ripresa di Blondet non ci si concentra però sugli edifici ma sulla vita libera dei ricoverati. Qualcuno di ingenuo potrebbe pensare che fosse stato un gesto umanitario – naturale conseguenza di migliori pratiche psichiatriche – al massimo ben propiziato dal relativo risparmio economico. Invece subito la tela blondetiana si tesse, individua una genealogia di biologi abolizionisti-eugenetisti; la dimissione dalla sicurezza degli istituti di cura è propedeutica allo sterminio dei più deboli. Non è ben chiaro come, ma la tecnica di Blondet deve molto alla confusione. I fatti che riporta sono quasi sempre veri, e se sono falsi sono sicuro siano errori fatti in buona fede. Dunque non si può dire faccia disinformazione. Piuttosto, una volta presentati, i fatti vengono raggruppati artificiosamente e accompagnati da commenti oscuri che lasciano sempre presagire qualcosa di ignoto e sinistro.

E a proposito di giustapposizioni; cosa c’entra tutto ciò con il viaggio del Britannia? Qui si introduce uno dei maggiori temi della trilogia: Blondet ha un interesse quasi maniacale per il ruolo nefasto dell’Impero Inglese nella Storia – ma non nel senso che ci potremmo aspettare. In questo caso in particolare Malthus-Darwin-Huxley sono espressione di una rete coloniale animata da una vasto programma di eugenetica implementato attraverso il potere economico britannico. Nondimeno, ancora una volta non è ben chiaro quale siano le mire di questa setta eugenetista, in cui sembrano confluire tutta la moderna genetica e psichiatria.

Questo pare essere una caratteristica ricorrente, forse anche giustificata dall’introduzione metodologica di sorta citata sopra. Vedremo però che questa attitudine non verrà sempre mantenuta e le premesse non sempre attese.

Il complottismo contemporaneo ci ha mal abituato, i soliti complottisti che abbiamo al giorno d’oggi, Stefania Maurizzi o Paolo Barnard per far nomi, seguono una linea frustra. Quello che fanno è una scoria della controinformazione della guerra fredda. I complotti sono tipicamente filo-americani (e per America si intende ogni forza economica e finanziari globale) dunque ci sono trame pittoresche (come il comune di Vicenza che viene consegnato ogni quattro anni al PD da misteriosi armeggi dell’esercito americano), le rivoluzioni colorate, i biolaboratori in Donbass, Putin che combatte i poteri forti. Moncherini di una controcultura filosovietica a cui molti si appoggiano per comodità, come i villici costruivano baracche nelle basiliche romane in rovina durante il basso Medioevo.

Blondet ha invece qualcosa di diverso, non ritroviamo subito i soliti riferimenti; gli americani cattivi e italiani brava gente (una sorta di perversione autoriferita del buon selvaggio). Il complottismo più bieco poi raramente si spinge indietro, Blondet invece si muove continuamente avanti e indietro dall’alto Medioevo fino ai giorni nostri. Il complotto non è un’arma impropria (spesso sovrapposto alla disinformazione) o strumento di quel centro di potere o quell’altro che cerca di vendere “cambiamenti di prospettiva” (intendere dal punto di vista orientale quello che vediamo da un punto di vista europeo o viceversa), è piuttosto un modo nuovo, totale, di intendere la Storia (più simile Zecharia Sitchin che a Giulietto Chiesa).

Nei capitoli successivi l’ampio respiro che Blondet aveva fatto intravedere all’inizio pare però spegnersi e ci perdiamo in interminabili liste di congressi, scienziati e casi di cronaca che collegano il progetto MK-Ultra, Charles Manson, Aleister Crowley, l’LSD e virus dell’HIV (con l’HIV Blondet crea una sorta di caccia al tesoro; dissemina tutti e tre i volumi di sporadiche connessioni di istituzioni o persone alla ricerca sull’HIV con le solite connotazioni sinistre, ma senza mai dire niente al riguardo).

Finalmente però il campo ritorna ad aprirsi e si identifica quello che se non è un nemico è il nemico “il fabianesimo,” un movimento politico che incarna le mire Britanniche e il progetto dell’Ordine Mondiale. Conseguentemente scopriamo – con una certa sorpresa se siamo abituati ai crassi complotti filosovietici che vanno per la maggiore in Italia – che gli americani, in quanto ribelli agli inglesi, sono nella Storia motore del Bene, anzi i neocon raeganiani sono sì il nemico (almeno questo è un topos familiare) ma solo in quanto sovietizzatori dell’originario spirito rivoluzionario americano (p. 56). Il primo volume si chiude così, con un elogio dell’America delle origini:

“Sta infatti giungendo il tempo, temo, di rimpiangere l’America capitalista che ci vinse nella Seconda guerra mondiale. Perché per tre secoli la spinta primordiale dell’America capitalista non è stato l’edonismo […]. No: la sua molla originaria stava in una sovrabbondanza di forze vitali un […] coraggio costruttivo che chi conosce l’America ritrova, non del tutto esaurito, ancor oggi.” (p. 58)

Ma da dove deriva questo ruolo dell’Inghilterra, dal fabianesimo e – incontriamo per la prima volta uno dei punti centrali – dell’israelitismo inglese? Sono tutte domande lasciate in sospeso, con la speranza vengano risposte dal secondo volume.

Complotti II

Complotti I ci aveva lasciato con molte domande e vedendo il secondo volume viene da chiedersi se fosse stato progettato già durante la stesura del primo dato che questo si chiama “Complotti II. I fili invisibili del mondo. Europa Russia.” Il numerale viene spostato dal sottotitolo al titolo. In copertina stavolta compre una riproduzione di “Nemesi” di Dürer. Blondet, da grande narratore, inizia sempre dal particolare.

Addentrandoci nei dettagli della nascita dell’Unione Europea si scopre che il ‘68 è stato ideato e implementato dall’esterno (da forze atlantiche e europeiste) per piegare De Gaulle che all’Unione e al suo sgherro, Jean Monnet, si era da sempre opposto; una cortesia curiosa dal momento che tutti gli altri oppositori (tedeschi) erano stati molto più semplicemente fatti saltare in aria.

Dalla Germania si passa poi alla Russia parlando della quale – a parte alcune considerazioni economiche traballanti, ma meno folli del solito – ci sono passi bellissimi sullo spirito Russo e Stalin, che se fossero scritte in un italiano più stentato non sfigurerebbero tra i lavori dei nostri esperti di “geopolitica.”

Fin’ora c’erano stati suggerimenti a riguardo – vanno considerati tali le strane considerazioni dal tono heideggeriano sul popolo ebraico (“solo due popoli possono ‘generare l’Anticristo,’ la Russia e gli Ebrei, e sono precisamente quelli che possono sconfiggerlo, perché solo chi sa coagulare sa anche solvere.” p. 87), ma nel capitolo XIII arriva il primo grande afflato che sembra essere inequivocabilmente antisemita (vedremo dopo che l’antisemitismo, per Blondet, è una categoria riduttiva). Si fa la storia dell’Unione Sovietica e per ogni evento si cerca un ebreo, il più prominente possibile (Gelfand, Bronstein-Trotskij etc.) e lo si elegge a “vera mente” dentro a ogni nefandezza.

Il X capitolo è centrale per lo sviluppo di tutta la serie ed è oltretutto scritto in una prosa di rara bellezza che val la pena riportare (quasi) per intero:

“Le scoperte geografiche del Cinquecento spostarono i traffici sull’Atlantico; nel Mediterraneo divenuto un lago, solo Venezia si resse per secoli in un fastoso tramonto, che fu una squisita, lunghissima corruzione. Mentre le navi portoghesi, spagnole e britanniche conquistavano imperi del Nuovo Mondo, il Leone di San Marco sventolava nell’esiguo spazio dell’Adriatico le cui vele – incapaci di andar a bolina – dovevano ancora, come ai tempi di Roma, chiedere aiuto ai remi. Sappiamo che un’oligarchia chiusa e intrigante regnava su quell’arretratezza e su quello splendore.”

“Ma ignoriamo che quell’oligarchia poté essere definita un “impero invisibile”: un modello in cui personaggi senza volto, nella City o a Wall Street hanno identificato il prototipo di ogni potere elitario e segreto che pretenda di dominare il mondo con leve invisibili. […]”

“Dietro e a sostegno delle sue reti commerciali, la Serenissima seppe creare un sistema di informazioni riservate , di influenze politiche e di legami basati sul credito finanziario e sulla conoscenza di quello che avveniva nei luoghi più lontani […].”

“La nostra baluginante conoscenza dei fatti c’indurrebbe a credere che quella rete antica sia da secoli strappata, inoperante. Invece qualche filo di quella rete compare insospettatamente ai giorni nostri. Ci piacerebbe ricostruire, ad esempio, per quali segreti passaggi alcuni membri della famiglia dei Caboti (o Cabotti), passati nei secoli dall’Inghilterra alla Nuova Inghilterra e stabilitisi a Boston, abbiano dato origine a una dinastia dell’Establishment americano più chiuso e più stretto: i Cabot Lodge. […]” (p. 93 e sgg.)

con questi tratti metafisici, quasi sacrali o Borgesiani, Blondet finalmente ci introduce nel cuore della sua ideologia; c’è un unico filone, che scorre sotterraneo come un fiume carsico, per riemergere per i rapidi momenti in cui il nostro riesce ad individuarlo e presentarcelo:

“Per esempio, si può scoprire che nella pietà cristiana che Venezia ostentava nelle sue chiese e conventi, covarono umori gnostici e scismatici di origine orientale. Non sappiamo molto dell’umanista e benedettino Paolo Giustiniani, d’alta famiglia veneziana e amico del nobilissimo Gasparo Contarini, vescovo di Cividade dopo il 1536; tranne che la sua mistica cristiana doveva molto (troppo) ai monaci del Monte Athos, la cui ortodossia negava ferocemente quel passo del credo romano il quale asserisce che lo spirito santo “procede dal padre e dal figlio” (filioque procedit). La negazione del filioque tipica della chiesa greco ortodossa e di quella slava che ha il suo centro a Mosca, se non rinnega, almeno svaluta l’Incarnazione. Come conseguenza, acutizza l’antitesi tra il corpo e lo spirito. Sul piano dell’azione umana, chi nega il filioque tende a vedere il mondo di quaggiù come un’illusione desolata e non come un’occasione di bene; la sua azione sarà guidata da questo pessimismo segreto. Egli non crederà al progresso dell’uomo attingibile attraverso le opere. Il risultato finale sarà una tendenza morbosa all’immobilismo che giungerà fino al rifiuto del progresso tecnico e, in politica, all’idea che il mondo debba essere governato da pochi, scettici saggi. L’oligarchia contro la democrazia. Così fu Venezia. Così fu Bisanzio. Così fu (ed è) Mosca, “Terza Roma”: immobili e arretrate, eppure sottili e colte; dedite alla segretezza e al potere autocratico.

Fin dal basso medioevo, dunque, si accompagna alla fede cristiana una parte eretica che non crede nell’opera dell’uomo sulla terra, ma vede il mondo terreno con indifferenza, una vuota eternità priva di valore.

Coloro che non credono che Cristo sia venuto a redimere la nostra vita terrena, che non si sia mai fatto carne. Chi non crede che Dio si sia fatto uomo crede anche che la vita terrena sia priva di valore, questa accidia ha creato un’ideologia, diffusasi per secoli nelle classi dominanti, secondo cui non può esservi progresso per l’uomo, e l’umanità vada governata come si governa un gregge, mantenendo l’ordine e aspettando la fine dei tempi, se mai ci sarà.

È questo che rende il popolo ebraico un tanto saldo alleato della “nomenklatura.” È un disegno di cui in onestà non posso che ammirare la bellezza letteraria, è tutto quello che Dan Brown avrebbe voluto scrivere se solo avesse avuto l’acutezza di spirito necessaria per farlo.

Le pagine finali regalano alcune rivelazioni. I fondaci veneziani che controllavano le granaglie si son estesi fino ai giorni d’oggi, da Caboti di Venezia ai Cabot di Chicago, attraverso Leopold Luis-Dreyfus (trisavolo di Julia Louis-Dreyfus) impedendo ai cittadini americani di consumare le loro granaglie, tanto che “l’americano medio spese due miliardi di dollari in più nel solo ‘73, come diretta conseguenza degli aiuti all’URSS” (p. 118) dimostrando una capacità di spesa (o un tasso di inflazione) che per l’epoca non avrei sospettato. Nel capitolo finale scopriamo invece che Licio Gelli sarebbe stato coinvolto nell’omicidio di Olof Palme (si direbbe come esecutore, ma come sempre ci sono solo allusioni).

Complotti III

Il terzo libro è forse il più deludente, non ha una struttura integrata con gli altri due, e verrebbe il sospetto che sia stato pubblicato in seguito al successo dei primi due (la mia copia di Complotti I è la sesta edizione nel solo 1996, l’anno di uscita). Scopriamo che il ‘68 come venne creato (vedi Complotti II) così venne spento (sempre da Licio Gelli). A quanto pare dall’analisi dei titoli dell’Economist si leggono fatwe contro Salvo Lima e Aldo Moro, poi regolarmente uccisi (non è chiaro se i titoli servissero a comunicare la volontà omicida ai sicari o a pubblicizzare il mandante). Ci si perde in una serie di teorie apparentemente slegate tra loro, sarà quindi sufficiente fare un riassunto delle più notevoli: la farmacologia ha dimenticato la sacralità della manipolazione della natura ed è diventata una pratica in scivolamento sempre più rapido verso Satana, Tangentopoli fu un’operazione americana per liberarsi dei politici cattolici (ultimo baluardo contro lo gnosticismo orientale). Giorgio Napolitano fu un agente della finanza internazionale per neutralizzare l’anticapitalismo del PCI, così come l’Ulivo. A pagina 75 vengono nominati di passaggio, per la prima e ultima volta, gli Illuminati, senza dare nessuna spiegazione.

Gli ultimi due capitoli, delle considerazioni sulle nuove fascinazioni proto-cristiane dei cattolici (ordinati e non) e un report sul processo della Corte Internazionale dell’Aja a Dusan Tadic (sulla scia di “Heichmann in Jerusalem”) sembrano delle aggiunte posteriori. Il tono sinistro si perde completamente e rimangono solo due pezzi giornalistici, peraltro molto belli, che hanno – incredibilmente – un tono tra il conciliante e l’ottimista. Il mondo quindi non è condannato.

C’è, però, un grande assente in questa storia dei complotti: il Vaticano. Col Vaticano, viste le istituzioni segrete e misteriose, e la longevità e l’ambiguità dei loro fini, i complotti sono naturali se solo si ha la necessaria fantasia. Tuttavia in Blondet la Chiesa Cattolica non viene mai nominata. Questo perché – in uno slancio di fede e di ingenuità che è curioso ritrovare in questo gran maestro delle trame e dei segreti – la Chiesa Cattolica opera la volontà di Dio in Terra, dunque è infallibile agente del Bene, da secoli unico argine allo gnosticismo élitista.

Diceva Nelson Goodman che una fallacia logica è tale solo nella misura in cui ha la medesima forma di un argomento corretto, difatti se non assomigliasse a nessun ragionamento corretto non sarebbe una fallacia ma solo un nonsenso o un errore marchiano. Ma se qualcosa ha la stessa forma di un argomento valido allora è un argomento valido. Dunque le fallacie paiono non esistere.

Per Blondet vale la stessa cosa. Rispondendo all’appello della seconda di copertina del primo libro potremmo usare lo stesso principio per determinare cosa sia un complotto, un complotto è qualcosa che ha la stessa forma di una teoria storica ma non lo è, ma siamo sicuri che si possa avere la forma di un lavoro di Storia senza essere Storia? Che sia falsa e scriteriata non è abbastanza per una teoria per essere un detta complotto. Edward Gibbon e Jacob Burkhardt sono pieni di falsità e romanticismi, ma rimangono storici.

Dobbiamo forse arrenderci al fatto che Blondet sia uno storico tanto quanto Robert Darnton o Jacques Le Goff? Ovviamente no, in Blondet c’è qualcosa di diverso e assurdo. Ma in cosa consiste questa assurdità?

Le connessioni labili e tendenziose tra persone o enti in Complotti non sono peggiori di quelle che tesse ogni settimana Report (in cui, non a caso, lavorava Paolo Barnard). Il controllo dei media da parte delle élites che descrive Blondet è addirittura più plausibile e sfumato di quello che si trova in Manufacturing Consent di Chomsky e Herman. Le letture storiche contorte che si trovano nei libri sono in fondo molto più documentate e ragionevoli delle perversioni storiche e storiografiche della classe giornalistica italiana che troppo spesso arrivano (con inspiegabile successo) in libreria, da Gianpaolo Pansa in giù. Ciò non ostante tra questi l’unico paria complottista rimane Blondet.

Di tutti i peccati di cui si macchia Blondet si sono macchiati beniamini del “ceto medio riflessivo” (per usare un’espressione cara alla politologia italiana) in misura pari e talvolta maggiore, ma li accuseremmo al massimo di essere pessimi storici o pessimi giornalisti, ma non complottisti. Perché?

La spiegazione che mi sono dato è che in loro riconosciamo una parte politica, alla quale siamo pronti a dare ragione o torto; “Per forza gli argomenti di Tizio sono falsi e strampalati, come farebbe altrimenti a sostenere il Male?” “Quello che dice Caio è solo un’approssimazione, ma è nel giusto nel sostenere il Bene!”

Blondet è diverso non perché usi metodi diversi, ma perché non ha nessuno dalla sua parte, se ci fosse un giornale anti-manicheista o anti-càtaro con i suoi lettori forse avrebbe anche lui la sua schiera di sostenitori “moderati” e senza la stagnola in testa, ma questi giornali non esistono, e dunque nemmeno c’è nessuno disposto ad avallare le sue debolezze quanto altri sono pronti ad assecondare quelle di Travaglio, Ranucci o Belpietro.

Blondet non è peggiore di tutti questi, anzi ha una delle prose italiane migliori che abbia letto – specialmente per un giornalista. Blondet però è unico ed è anche da solo; così, disorientato, il lettore finisce per vederne tutte le storture che volentieri ignorava per combattere un nemico.

Dunque, cosa fare? Dobbiamo lasciarci andare in un deliquio scettico? Riconoscere che non esiste la Storia e non esistono i Complotti ma solo delle cose che siamo pronti a riconoscere vere? Non penso che sia necessario, dopotutto abbiano negato che esista una legge di demarcazione tra Storia e Complottistica, ma esistono pur sempre la buona e la cattiva Storia. Piuttosto, ogni volta che scopriremo qualcosa (un articolo, un libro, un post, una pagina Wikipedia) che ci da ragione, basterebbe chiedersi “Che cosa ne penserei se non volessi crederci?” Può sembrare una soluzione deludente, ma dopotutto “Libertà non è altro che l’inventario delle proprie catene.”

Macerata,

Giovedì 23 Gennaio 2025

Cesare Cherchi (Macerata, 1997) insegna alla facoltà di Filosofia dell’Università Carolina di Praga dove sta conseguendo il suo dottorato. Si occupa di logiche doxastiche, metafisica e semantica. Nel tempo che rimane si dedica agli scacchi e a ricerche biblio-teratologiche.

[Ripropongo qui su NI la versione leggermente ridotta di un articolo uscito sul n. 50 della rivista “Sud” nel 2017. L’intero numero, dedicato all’Europa, è scaricabile qui]

di Ornella Tajani

Nel numero estivo della rivista «Critique», intitolato Nous (giugno-luglio 2017), Marielle Macé si chiede in apertura a quale singolare corrisponda il plurale «noi». L’autrice ricorda come già Émile Benveniste avesse notato che in quasi nessuna lingua il pronome di prima persona plurale è formato a partire dal pronome di prima persona singolare. Seguendo questo punto di vista, «noi» non è il plurale di «io», ma è semmai la «jonction» dell’io con il non-io, che forma, citando il linguista francese, «une totalité nouvelle et d’un type tout particulier», cioè un «noi» imbrigliabile.

[…]

Per Benveniste, l’«io» che forma il «noi» è dotato di una spiccata tendenza ad assoggettare il non-io; e Macé dal canto suo ricorda che il «noi» si costituisce spesso intorno a una causa, a una lotta comune, piuttosto che intorno a una generica pluralità. Nel 2014 Jean-Christophe Bailly aveva pubblicato su «Vacarme» un bel testo dal titolo “nous” ne nous entoure pas, sfruttando anch’egli alcuni spunti offerti dagli studi benvenistiani. Bailly scriveva che il noi è la moltiplicazione incessante di piccole ed effimere formazioni insulari, che lui propone di chiamare nostrations, concependo dunque l’identità come «une suite de nostrations».

L’idea del noi come tessuto proteiforme, composto di formations insulaires, richiama alla mente la pensée archipélique di Édouard Glissant: secondo il teorizzatore del Tout-monde, l’unità passa per la diversità, per l’accordo delle differenze. «Il medesimo non è la molecola dell’identità, perché il medesimo sommato al medesimo non dà che il medesimo, mentre il diverso sommato al diverso produce un’identità in continua evoluzione», diceva l’autore in un’intervista rilasciata a «Il Manifesto». La strada per la costituzione di un noi arcipelagico, quindi, è quella che sa accogliere tutte le differenze senza assorbirle e senza mai cercare punti fermi. È la strada della creolizzazione, o del decentramento senza annessione, per utilizzare la terminologia traduttologica di Henri Meschonnic, il quale sosteneva che il segreto della traduzione è riconoscere e palesare la distanza che separa due testi, e non fingere ch’essa non esista.

Il discorso traduttologico infonde nuova linfa alla riflessione nel campo della filosofia della relazione. È stato Umberto Eco a dire che la traduzione è la lingua dell’Europa, idea poi ampiamente ripresa e sviluppata. Per Glissant la traduzione è l’arte della rinuncia, e in tale rinuncia sta per lui tutta la bellezza del dono di sé all’altro:

Je dirai que ce renoncement est, dans la totalité-monde, la part de soi qu’on abandonne, en toute poétique, à l’autre. Je dirai que ce renoncement […] est la pensée même de l’effleurement, la pensée archipélique par quoi nous recomposons les paysages du monde, pensée qui, contre toutes les pensées de système, nous enseigne l’incertain, le menacé mais aussi l’intuition poétique où nous avançons désormais. […] Contre l’absolue limitation de l’être, l’art de la traduction concourt à amasser l’étendue de tous les étants et de tous les existants du monde.

Forse è proprio tale rinuncia di sé, tale dono, a consentire all’io di fare un passo verso il non-io, e dunque verso la costituzione di un noi che non sia mero assoggettamento dell’altro.

Tradurre è un atto etico, ricorda Meschonnic, perché trasforma il lettore e con lui la società, mostrando che l’identità è un concetto mobile, che solo può definirsi in opposizione a un’alterità. Si tratta della «identité qui chemine» di cui parla Glissant, la quale «renforce les uns et les autres, l’ici par l’ailleurs». Il noi arcipelagico è dunque quello strutturato sulla necessaria alterità che fonda ogni identità, sulla felice irriducibilità della coppia del «proprio» e dell’estraneo. Bisogna immaginare la traduzione felice, potremmo dire ampliando ulteriormente l’arcipelago di citazioni, poiché essa contiene il dono della rinuncia, dell’apertura all’altro come arricchimento, in uno squisito equilibrio dei guadagni e delle perdite di cui spesso è questione in traduttologia – intendendo qui con «traduzione» la voie royale della relazione fra due testi, due langues-cultures, due individui che si muovano da un’identità di partenza a una identità-alterità d’arrivo.

Un bel giorno Perceval, smemorato di sé al punto da non ricordare più neanche Dio né i giorni della settimana, se ne andava in giro armato di tutto punto nel giorno del venerdì santo. Incontrando una compagnia di tre cavalieri che scortavano dieci donne ed erano disarmati in segno di penitenza, viene rimproverato da costoro per aver indossato le armi nel giorno della morte di Cristo. Uno dei cavalieri gli dice tra l’altro:

Molto santa fu quella morte che salvò i vivi e risuscitò da morte a vita i morti. I perfidi Giudei, che si dovrebbe uccidere come cani, fecero il loro male e il nostro gran bene quando lo innalzarono sulla Croce: perdettero se stessi e salvarono noi. […] ogni uomo che crede in Dio, oggi, non dovrebbe portar armi[1]

Così nel Perceval di Chrétien de Troyes, scritto prima del 1190. A prima vista il brano sembra un omaggio di genere all’antisemitismo diffuso nella corte fiamminga del cattolicissimo conte Filippo d’Alsazia, committente e dedicatario del libro di Chrétien nonché suo protettore e fanatico crociato. A ben guardare però il sarcasmo implicito nel fatto che pacifici e disarmati cavalieri cristiani, pur ostentando penitenza e umiltà, si mostrano tuttavia assai ben disposti al massacro degli ebrei, mi fa sospettare che il brano citato sia in realtà una condanna, cautamente dissimulata, dell’antisemitismo e delle sue aporie. Forse Chrétien avrà pensato, prima di Rabelais, che era necessario essere coerenti con le proprie idee sino al rogo. Escluso! Andrebbe in questo senso anche la successiva esposizione della contraddizione logica (misinterpretazione d’un versetto di Giovanni, 4, 22) secondo la quale i giudei, nonostante la loro innata perfidia, persero loro stessi per salvare i cristiani.

Contraddizione ripresa nel 1892 da Leon Bloy nel suo celebre Le Salut par les Juifs, libro peraltro sottilmente antisemita come notò acutamente, primo fra tutti, Franz Kafka.[2]

Questa premessa era per dire che non sempre è  facile individuare nel testo letterario il pensiero dell’autore e oltretutto non sempre è utile. Senza sottovalutare l’intentio auctoris, come fece Borges suggerendo di leggere l’Imitatio Christi come se fosse stata scritta da Céline, trovo più efficace un’analisi letteraria basata sull’intentio operis e cioè sull’insieme coerente delle significazioni testuali che possono prescindere dalla volontà o dal sapere dell’autore.

Nel Cimitero di Praga di Eco[3], però, l’esemplarità della storia narrata toglie spazio a qualsiasi dubbio o sospetto di ambiguità circa il pensiero dell’autore. La condanna dell’antisemitismo, massicciamente messo in scena e letterariamente rappresentato, è fortissima e chi ha accusato Eco di ambiguità nella costruzione dell’eroe negativo e di involontaria complicità con il pensiero antisemita ha semplicemente confuso il soggetto dell’enunciazione con il soggetto dell’enunciato. Inoltre il protagonista del Cimitero di Praga, Simone Simonini, non è descritto come un luciferino genio del male, ma come una persona mediocre e come un semplice e squallido artefice della banalità del male.

Senza voler entrare nel dettaglio di una polemica giornalistica che sembra “usare” il testo di Eco senza saperlo “interpretare”, mi limito ad osservare che l’immedesimazione nell’eroe (e non l’identificazione) da parte dell’autore è meccanismo inevitabile; penso a Flaubert con Madame Bovary e a Svevo con Zeno. Tale immedesimazione però non comporta di necessità alcuna adesione ideologica o morale.

Ciò che invece mi sembra abbia seriamente disturbato alcuni lettori del romanzo di Eco, sia ebrei che cattolici[4], sia stato il dover prendere atto di qualcosa che è stato un po’ da tutti  frettolosamente rimosso: l’esistenza di un immenso “archivio” antisemita che in tempi moderni ha preparato e “giustificato” la Shoah. Immenso archivio che Eco ha romanzescamente selezionato e ricostruito. Alla scrittura e all’assemblaggio storico d’un tale archivio hanno inoltre collaborato categorie sociali apparentemente insospettabili: mi riferisco alla tristemente lunga teoria di socialisti e di ebrei antisemiti. E anche di questi il Cimitero di Praga si ricorda con dovizia di esempi.

Il socialismo degli imbecilli e l’antiebraismo ebraico

Dopo la Rivoluzione francese e la nascita degli stati liberali, a fianco del tradizionale antisemitismo religioso era sorto un antisemitismo per così dire secolarizzato che giungerà nel Novecento sino al razzismo biologistico. Si trattava di pratiche discorsive che legavano l’anticapitalismo, il mito del complotto giudaico-protestante-massonico e la depressione economica all’odio endemico per le comunità ebraiche. Simon Levis Sullam[5] ha in questo senso ricordato che già nelle vicinanze delle due rivoluzioni europee del 1789 e del 1848, Voltaire, prima, e Marx poi avevano trattato la “questione ebraica” ricorrendo ad alcuni dei più vieti stereotipi della tradizione antigiudaica. In seguito, con l’apporto teorico di Proudhon e di Toussenel (socialista fourierista nato nel 1803 e morto nel 1885)[6], tale antisemitismo laico, a partire dalla Francia, raggiunse presto i ceti popolari europei, diffondendosi negli ambienti socialisti e nei primi partiti operai. Nasceva così il «socialismo degli imbecilli», come lo definì nel 1893 al Congresso socialdemocratico di Colonia August Bebel. Questo nuovo antisemitismo anticapitalista si nutriva anche degli apporti scientifici della recente antropologia razziale (e razzista), della teoria della «degenerazione» e infine della nascente eugenetica. Ma in questo campo tout se tient…

Con il termine «dégénérescence», nel 1857, l’alienista francese Bénédict Augustin Morel (1809-1873) aveva designato una non meglio identificata causa morbosa ed ereditaria che portava l’organismo umano ad un ingravescente decadimento biologico-cellulare.[7] Tale degenerazione riguardava sia aspetti fisici che aspetti psichici e morali. Morel, che partiva da premesse mistico-teologiche legate alla caduta dell’uomo causata dal peccato originale, spiegava così un enorme numero di patologie: dalla semplice alienazione mentale all’acolismo, dal cretinismo al delirio emotivo, dall’isteria alla tubercolosi, senza parlare di tutte le tare ereditarie, delle perversioni sessuali e naturalmente delle devianze sociali. Come si può facilmente intuire, benché nato in un contesto positivista ideologicamente neutrale, il concetto di «degenerazione» fu presto sfruttato dai settori più reazionari della psichiatria e dell’antropologia razzista. In un primo tempo, però, l’intero mondo intellettuale (ricordo solo Svevo e Mann che ne subirono l’influenza) credette a questo vero e proprio mito scientifico, e il brillante sociologo ebreo Max Nordau lo divulgò in tutta l’Europa con il suo trattato del 1892 intitolato semplicemente Dégénérescence.[8] «Era inevitabile che questo termine, già così emotivamente connotato di suo, uscendo dall’ambito strettamente clinico, subisse una deformazione semantica, arrivando a designare un generico, quanto pernicioso, processo di decadenza igienico-morale della società.».[9]

Nelle pratiche discorsive del socialismo degli imbecilli, prima dell’affaire Dreyfus, il mito della degenerazione costituì la principale giustificazione oggettiva e “scientifica” del pregiudizio antisemita. Si diceva: gli ebrei sono di necessità dei degenerati. Prima perché sono tutti ricchi e poi perché si sposano tra di loro e hanno pratiche religiose e sessuali aberranti. In quanto portatori di degenerazione, essi contaminano fisicamente e moralmente il tessuto sociale. Bisogna fermarli.

In questo dibattito si inserisce la singolare figura di Georges Vacher de Lapouge (1854-1936), uno dei padri dell’eugenetica. Antropologo, magistrato e per qualche tempo docente universitario francese, Lapouge, agli inizi della sua carriera si dichiarava ateo, socialista e libertario. Nel 1882 fu infatti tra i fondatori del Parti ouvrier (poi Parti Ouvrier Français), il primo partito marxista francese. Razzista e antisemita, muovendo da premesse socialdarwiniane, nel libro intitolato L’Aryen. Son rôle social (Paris 1899), Lapouge riteneva che gli ebrei fossero una razza artificiale perché sviluppatasi fuori dalla natura nella sola dimensione culturale. Essi erano pertanto da ritenersi gli unici avversari temibili dell’ariano e andavano soppressi attraverso graduali e opportune politiche eugenetiche.

Nel romanzo di Eco, oltre al socialismo antisemita, troviamo anche gli ebrei antiebraici. Si tratta spesso, anche se non esclusivamente, di assimilati o convertiti che per essere più cristiani dei cristiani sviluppavano un sottile ma ben visibile antisemitismo. Penso ad esempio a Weininger e alla teoria sulla (a suo dire) colpevole passività femminile degli ebrei ma penso anche a ben altri ritratti storici di questo tipo umano presenti, come vedremo in seguito, nel nostro romanzo.

Il discorso produttore della sua verità

Al romanzo di Eco, Anna Foa[10] ha rimproverato di avere fatto della costruzione del falso un’unica verità con il rischio di un’eterogenesi dei fini in base alla quale invece di smontare un falso lo si ricostruiva. A me sembra invece che nel Cimitero di Praga ciò che abbia inteso fare l’autore, o in ogni caso ciò che fa il testo, non sia stato contrapporre la verità al falso, ma mostrare le condizioni di possibilità sociali e culturali in base alle quali quella falsa “verità” è stata storicamente prodotta. Il che è ben diverso. Nelle descrizioni antisemite presenti nel suo romanzo, Eco ci mostra infatti come è stato costruito, o meglio, modernamente reinventato l’antico nemico.

Per quest’ordine di ragioni, invece di analizzare le pratiche discorsive antisemite come si fa di solito ricorrendo ad un criterio esterno di verità, mi sembra più opportuno, foucaultianamente[11], verificare attraverso quali regole sociali di esclusione e inclusione il discorso antisemita abbia prodotto la propria verità. Si tratta di una verità prodotta solo dall’enunciato e non dipendente dalla realtà. In termini linguistici si potrebbe parlare di una singolare performatività dell’atto linguistico antiebraico che si fa vero non per quanto dice ma, indipendentemente da quanto dice, per il solo fatto che si dice. Un buon esempio di ciò può essere l’affermazione di monsignor Jouin, protonotaro apostolico e traduttore francese dei Protocolli di Sion, secondo la quale: «Peu importe que les Protocoles soient authentiques; il suffit qu’ils soient vrais».[12] L’enunciato antisemita viene dunque creduto perché è già stato scritto e ripetuto miliardi di volte con minime sfumature e si è costituito perciò come parte di un patrimonio collettivo, accettato prima ancora di essere letto o ascoltato.

Quando nel Cimitero di Praga, il gesuita padre Bresciani dice a Simonini « – Guarda questo libro […] È La France juive di Edouard Drumont.  […] Ecco uno che evidentemente ne sa più di te»[13], Simonini sfoglia il volume e ribatte:

– Ma sono le stesse cose che aveva scritto il vecchio Gougenot, più di quindici anni fa!

– E allora ? – replica il gesuita – Questo libro è andato a ruba, si vede che i suoi lettori non conoscevano Gougenot. E tu vuoi che il tuo cliente russo abbia già letto Drumont? Non sei tu il maestro del riciclo?[14]

Un’altra regola di esclusione che appartiene alla pratica discorsiva antisemita è la mancanza di dati verificabili e in genere una costante impossibilità di verificare alcunché, comprese le paternità dei riferimenti e delle citazioni. Ci si muove sempre in universi discorsivi noti, dati per assodati e confermati dalla loro stessa eterna replicazione. Si varia cioè, con svariate contaminazioni, un patrimonio confuso di idées reçues e di mitologie collettive. Tra le regole d’inclusione, invece, vi sono l’aporia, l’entimema e la contraddizione che invece di ostacolare il discorso si pongono sul piano logico di semplici varianti tranquillamente compresenti.

Ma è tempo di cedere la parola ai personaggi non romanzeschi del nostro romanzo.

L’identità ebraica

Forse la prima regola che codifica la parola antisemita è una certa incertezza e confusione di base sull’identità dell’oggetto in questione.

Chi sono gli ebrei? – si chiede retoricamente Toussenel nella libreria di rue de Beaune – Tutti quelli che succhiano il sangue degli indifesi, del popolo. Sono i protestanti, i massoni. E naturalmente i giudei.

[…] È una razza che passa il tempo a ricordare la sua schiavitù, e sempre pronta a soggiacere al culto del vitello d’oro malgrado i segni della collera divina. La battaglia contro gli ebrei dovrebbe essere il fine principale di ogni socialista degno di questo nome. Non parlo dei comunisti, perché il loro fondatore è ebreo, ma il problema è denunciare il complotto del denaro. […] Vi sono popoli da preda che vivono della carne altrui[15]

L’imbecillità di Toussenel ci deve interessare perché rivela la difficoltà dell’antisemita e del suo discorso nel riconoscere il proprio nemico e cioè nell’assegnargli un’identità univoca. All’inizio del suo diario, Simonini, in piena crisi d’identità e già convivente con il suo doppio, l’abate Dalla Piccola, si chiede «Chi sono?». Non potendosi rispondere in modo positivo, finisce per chiedersi «Chi odio?».[16] Simonini è dunque colui che può dire di sé: «Io son colui che odia». Ma chi odia? La risposta questa volta è pronta ma ancora incerta:

Gli ebrei, mi verrebbe da dire, ma il fatto che stia cedendo così servilmente alle istigazioni di quel dottore austriaco (o tedesco) dice che non ho nulla contro i maledetti ebrei. Degli ebrei so solo quello che mi ha insegnato il nonno: – Sono il popolo ateo per eccellenza, mi istruiva. Partono dal concetto che il bene deve realizzarsi qui, e non oltre la tomba. Quindi operano solo per la conquista di questo mondo.[17]

Come si vede, non solo l’odio antisemita non sa giustificare se stesso se non con se stesso, ma non riesce neanche bene ad identificare il nemico. L’ebreo, per gli antisemiti, è soltanto lo stereotipo che su di lui è stato inventato… e infine coincide con lo stesso epiteto, connotato di razzismo, che a lui viene assegnato con particolari sfumature della voce: «ebreo!».

«Io gli ebrei – scrive Simonini – li ho sempre evitati perché sto attento ai nomi.».[18] Ecco: per l’antisemita che non riesce ad identificare in modo conforme al proprio pregiudizio il nemico, rimangono i nomi. A questo proposito, il narratore della Recherche proustiana, ci informa ad esempio che suo nonno, bonario antisemita, ogni volta che doveva ricevere un amico del nipote, sosteneva sempre che si trattasse di un ebreo.[19]

Prima ancora di averli visti –  prosegue il je  – semplicemente sentendo il loro nome che.molto spesso non aveva niente di particolarmente israelita, indovinava non soltanto l’origine ebrea dei miei amici che in effetti lo erano,  ma anche quel che di dubbio poteva esserci, a volte, nella loro famiglia.

– E il tuo amico che viene stasera, come si chiama?

– Dumont, nonno.

– Dumont… Eh, non c’è da fidarsi![20]

Quando l’ebreo, poniamo Freud, incontrato da Simonini a Parigi, non corrisponde al pregiudizio, il meccanismo retorico che sostiene la pratica antisemita non inquisisce il pregiudizio su cui si regge, ma preferisce negare l’identità ebraica della persona: «Froïde era facondo e spiritoso – scrive infatti Simonini con imprecisa grafia – forse mi sbagliavo e non era ebreo.».[21] In tal modo il pregiudizio viene salvaguardato dal contatto con una realtà che potrebbe smentirlo.

Anche l’identità religiosa non è un criterio così solido come gli antisemiti desidererebbero; non solo esistono ebrei non religiosi ma lo stesso Cristo era ebreo e ciò crea inevitabilmente un po’ di confusione. Questo spiega perché (in una scena del romanzo di Eco ambientata nella redazione della «Libre Parole illustrée», il giornale di Edouard Drumont, fondatore della Ligue Antisémitique) Jacques de Biez, cofondatore della Ligue, rispondesse così all’obiezione di un astante gaffeur che gli ricordava che Cristo era ebreo e del tutto disinteressato al denaro:

– Signori, che Cristo fosse ebreo è una leggenda messa in giro proprio dagli ebrei, come erano san Paolo e i quattro evangelisti. In realtà Gesù era di razza celtica, come noi francesi, che siamo stati conquistati dai latini solo molto tardi. E prima di essere emasculati dai latini, i celti erano un popolo conquistatore, avete mai sentito parlare dei gàlati, che erano arrivati sino in Grecia? La Galilea si chiama così dai Galli che l’avevano colonizzata. D’altra parte il mito di una vergine che avrebbe partorito un figlio è mito celtico e druidico. Gesù, basta guardare tutti i ritratti che ne possediamo, era biondo e con gli occhi azzurri. […] E se gli ebrei erano monoteisti, Cristo lancia l’idea della Trinità, ispirandosi al politeismo celtico. Per questo lo hanno ucciso. Ebreo era Caifa che l’ha condannato, ebreo era Giuda che l’ha tradito, ebreo era Pietro che l’ha rinnegato…[22]

Funziona molto male anche lo stereotipo fisiognomico; il colonnello Dimitri, dei servizi segreti zaristi, volendo raccogliere documenti compromettenti sugli ebrei russi esuli in Francia, si avvale come spia di Jakob Brafmann, un ebreo convertito alla fede ortodossa che si era all’uopo introdotto nell’ Alliance Israélite Universelle di Parigi. Bene: quando Simonini incontra Brafmann, rimane stupito:

Dai racconti del nonno mi attendevo di incontrare un individuo dal profilo di avvoltoio, le labbra carnose, quello inferiore leggermente sporgente, come accade coi negri, occhi infossati e normalmente acquitrinosi, la fessura delle palpebre meno aperta che nelle altre razze, capelli ondulati o ricci, orecchie a sventola… Invece incontravo un signore di aspetto monacale, con una bella barba brizzolata […] Si vede che la conversione trasforma anche i tratti del viso oltre a quelli dell’anima.[23]

Brafmann, ex rabbino e autore del libro Le livre du Kahal (edito in russo a Vilna nel 1869), sostiene la tesi del complotto ebraico contro il mondo cristiano e, al di là dei falsi documenti che esibisce, offre la propria origine ebraica come sola prova della verità delle sue accuse. La costruzione della verità dell’enunciato antisemita è dunque costruita qui non in base alla corrispondenza tra i contenuti del discorso e la realtà, ma solamente in base all’originaria identità religiosa del locutore. Dice infatti Brafmann a Simonini:

Io non mi batto contro gli ebrei, io che sono nato ebreo, ma contro l’idea giudaica che vuole sostituirsi al cristianesimo… Io amo gli ebrei, quel Gesù che loro hanno assassinato mi è testimone…

[…]

– I sentimenti fondamentali che animano lo spirito talmudico sono un’ambizione smisurata di dominare il mondo, un’avidità insaziabile di possedere tutte le ricchezze dei non ebrei, il rancore verso i cristiani e Gesù Cristo. Fino a quando Israele non si convertirà a Gesù i paesi cristiani che ospitano questo popolo saranno sempre considerati da esso come un lago aperto dove ogni ebreo può pescare liberamente, come dice il Talmud.[24]

Vale la pena a questo punto di ricordare anche la figura di Osman Bey, un altro ebreo fanatico antisemita di cui non si fida neanche l’Ochrana, cioè il «Dipartimento per la sicurezza» e i «Servizi di informazione riservata» dell’impero zarista. Chiedendo a Simonini di raccogliere negli ambienti intellettuali russi voci che potessero screditare gli ebrei, Rachkovskij, capo dei servizi segreti, si sente chiedere dal nostro protagonista:

– Quindi volete che gli ebrei siano distrutti, come – forse lo conoscete – Osman Bey.

– Osman Bey è un fanatico, e inoltre è ebreo anche lui. Meglio starne lontano.[25]

Per ragioni di spazio non posso qui passare in rassegna tutte le descrizioni antisemite presenti nel romanzo. Mi limiterò dunque a riportare la divertente tassonomia che, in riferimento a Drumont, ne dà la voce narrativa: «Drumont non era antisemita filosofico e politico come Toussenel, né teologico come Gougenot, era antisemita erotico.». Infatti «Egli odiava gli ebrei, come dire, per amore, per elezione, per dedizione – per un impulso che sostituiva quello sessuale.».[26]

Un’origine paraletteraria

Ricorrere ad una struttura narrativa di tipo affabulatorio tipica della letteratura popolare o paraletteraria, come quella del feuilleton, è una delle più importanti regole inclusive del discorso antisemita.

Il romanzo d’appendice – ha scritto Gramsci – sostituisce (e favorisce nel tempo stesso) il fantasticare dell’uomo del popolo, è un vero sognare ad occhi aperti… In questo caso si può dire che nel popolo fantasticare è dipendente dal “complesso d’inferiorità” (sociale) che determina lunghe fantasticherie sull’idea di vendetta, di punizione dei colpevoli dei mali sopportati ecc.[27]

Ecco perché le moderne pratiche discorsive antisemite sono largamente dipendenti dai romanzi d’appendice. Ma andiamo per ordine: che le fonti dei falsi Protocolli di Sion (usciti in Russia nel 1903 e successivamente) appartenessero in larga parte alla paraletteratura e al feuilleton, era noto ancor prima del 1921. Ancor prima cioè, di quando il corrispondente inglese da Istanbul del «Times», Philippe Graves, pubblicasse tre articoli nei quali dimostrava la falsità dei Protocolli, indicandone le fonti nel dialogo anonimo, ma scritto da Maurice Joly (1829-1879) ed edito a Bruxelles nel 1864, intitolato Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu… Tutta la questione è analizzata e ben documentata storicamente da un saggio del 2006 di Carlo Ginzburg, intitolato Rappresentare il nemico. Sulla preistoria francese dei Protocolli[28] e ideale complemento di lettura del Cimitero di Praga.

Il problema filologico e storico, allora, diventa quello di individuare i collegamenti tra l’ambiente francese e il contesto russo in cui furono confezionati i Protocolli. A ciò il romanzo di Eco dà un contributo interessante e assai valido anche sul piano storico-filologico. Faccio una premessa: Eco segue rigorosamente il “tessuto” lineare della storia e si limita (come già fece nel Nome della rosa)[29] a fare delle piccole “pieghe” immaginarie all’interno di quel tessuto per poi continuare a seguirne il corso. Nel Cimitero di Praga la sola piega presente è rappresentata dal ruolo e dagli interventi di Simonini, unico personaggio di fantasia, se si eccettua il notaio Rebaudengo. Nel dialogo di Joly, dietro ad un tenue velame allegorico, si attaccava Napoleone III e se ne immaginava un futuro complotto antipopolare. Non si parlava di ebrei. La principale fonte di Joly erano Les mystères de Paris (1842-43) di Eugene Sue, nel quale però il complotto era ordito dai gesuiti; in particolare Joly riprendeva dal testo di Sue la lettera che padre Rodin inviava a padre Roothaan. Eco immagina che Simonini, appassionato lettore di feuilleton, per confezionare i suoi falsi documenti antisemiti si sia servito della stessa fonte di Joly, autore ben noto ed elogiato anche da Drumont che Simonini frequentava assiduamente.

In seguito, il nostro ha modo di incontrare Hermann Goedsche (1815-1878), agent provocateur della polizia segreta prussiana e feroce antisemita tedesco. Questi, con abile mossa, riesce a impadronirsi di una copia del “documento” antiebraico pazientemente elaborato da Simonini. In esso, oltre alle ricordate influenze testuali di Joly e di Sue, il complotto degli ebrei per il possesso del mondo era stato ambientato nel cimitero ebraico di Praga. Simonini aveva avuto quest’idea sfogliando un libro di incisioni su quel celebre luogo e leggendo il Giuseppe Balsamo (1849) di Dumas. In una scena di questo romanzo, infatti, Cagliostro riunisce i suoi seguaci massoni sul Mont Tonnerre e con loro ordisce una congiura che avrebbe dovuto cancellare la monarchia francese di Luigi XVI.

Dimentichiamo il monte del Tuono, la riva sinistra del Reno, l’epoca – si era detto Simonini – pensiamo ai congiurati che provengono da ogni parte del mondo a rappresentare i tentacoli della loro setta protesi in ogni paese, raduniamoli in una radura, in una grotta, in un castello, in un cimitero, in una cripta, purché sia ragionevolmente buio, facciamo pronunciare da uno di loro un discorso che ne metta a nudo le trame, e la volontà di conquistare il mondo…[30]

Hermann Goedsche, sotto al nome di John Retcliffe, aveva poi pubblicato nel 1869 a Berlino Biarritz, un «Historisch Politischer Roman» il cui capitolo «Il cimitero di Praga e il Consiglio delle Dodici tribù di Israele», era semplicemente un plagio del documento di Simonini. Così un dialogo di Joly, un’opera di Sue per suo tramite, e il Giuseppe Balsamo di Dumas, per il tramite di Goedsche (o se preferite di Simonini) divennero le principali fonti narrative del nucleo centrale dei Protocolli.

Alla fine del suo romanzo, Eco, concordemente a molti storici, ipotizza  l’anello che avrebbe potuto collegare l’ambiente franco-prussiano in cui fu elaborato il nucleo centrale dei futuri Protocolli e quello russo in cui questi furono redatti. Simonini viene pesantemente ricattato da Piotr Rachkovskij (il capo della temibile Ochrana, il servizio russo per la sicurezza) che gli chiede un dossier antiebraico completo da far tradurre successivamente in russo da un uomo di sua fiducia, Golovinskij. Matvei Vasil’evic Golovinskij (1865-1920) era un aristocratico russo fedele allo zar e legato agli ambienti della destra monarchica. Violento antisemita, Golovinskij, di stanza a Parigi, collaborava con zelo con l’Ochrana nella ricerca di documenti che, diffamando gli ebrei, potessero salvare la monarchia stornando il malcontento del popolo russo sul presunto complotto ebraico. Dopo la Rivoluzione sovietica, Golovinskij si trasformò in acceso bolscevico, il che non stupisce. Ciò che Eco non dice e che ricavo dalle recenti ricerche di Vadim Skuratovsky[31] è che, insieme a Charles Joly, figlio di Maurice, Golovinskij collaborava attivamente al «Figaro» pubblicando frequenti e violentissimi articoli antisemiti. Tout se tient… dunque.

Ma torniamo al romanzo: pressato dal ricatto, Simonini si mette all’opera e dopo pochi giorni riceve la visita di Golovinskij. Riassunto il suo lavoro, il cui titolo ipotizzato da Golovinskij doveva essere I protocolli della riunione dei rabbini nel cimitero di Praga, Simonini conclude con alcune orgogliose citazioni dal suo testo. Al che Golovinskij, soddisfatto, esclama: « – Non male per un romanzo d’appendice».[32] Il che conferma quanto ho detto sull’origine paraletteraria del discorso antisemita.

Volendo ora chiudere l’anello della mia analisi mi sembra che con Il cimitero di Praga, Eco, pur non nominandola, ci abbia ammonito indirettamente a non distogliere lo sguardo dalla Shoah, a non distanziarla nell’evento mostruoso e unico e soprattutto a non occultarla dietro a veli olocaustici e sacrificali. Quei veli che – disse una volta Lacan[33] – costituiscono una perversa fascinazione per chi cerca sempre nel sacrificio il bisogno di corrispondere al desiderio di un dio… di un dio, però, oscuro e ingannatore, nascosto dentro di sé.

[1] Chrétien de Troyes, Romanzi, a cura di Carlo Pellegrini, tr. it. di Silvio Pellegrini, Sansoni, Firenze 1962, p. 582.

[2] In Gustav Janouch, Colloqui con Kafka, in Franz Kafka, Confessioni e diari, tr. it. e cura di Ervino Pocar, Mondadori,   Milano 1972, p. 1086.

[3] Umberto Eco, Il cimitero di Praga, Bompiani, Milano 2010.

[4] Vd. Anna Foa, La micidiale macchina del falso, in «Pagine ebraiche», in www.moked.it/paginebraiche/3/10/2010; Riccardo Di Segni, Domande senza risposta, in www.moked.it/blog/2010/10/20; Lucietta Scaraffia, Il voyeur del male, in «L’Osservatore romano» del 30 ottobre 2010.

[5] Simon Levis Sullam, L’archivio antiebraico, Laterza, Bari 2008. Vd. anche Michele Battini, Il socialismo degli imbecilli. Propaganda, falsificazione, persecuzione degli ebrei, Bollati Boringhieri, Torino 2010.

[6] Cfr. Alphonse de Toussenel, Les Juifs. Rois de l’époque, Paris 1845.

[7] Vd. Bénédict Augustin Morel, Traité des dégénérescences, Paris 1857. Vd. anche Giovanni Palmieri, I miti europei della «nevrastenia» e della «degenerazione» nell’opera di Svevo, in «Autografo», n. 30, 1995, pp. 75-87.

[8] Max Nordau, Entartung, Berlino 1892; tr. fr. Dégénérescence, Paris 1892; tr. it. Degenerazione, Milano 1893.

[9] Giovanni Palmieri, art. cit., p. 80.

[10] Art. cit. qui alla n. 4.

[11] Cfr. Michel Foucault,  L’Ordre du discours, Gallimard, Paris 1971, tr. it. di Alessandro Fontana, Einaudi, Torino 1972.

[12] Traggo la citazione (e rimando per i riferimenti bibliografici) da Carlo Ginzburg, Rappresentare il nemico. Sulla preistoria francese dei Protocolli, in id., Il filo e le tracce. Vero falso finto, Feltrinelli, Milano 2006, pp. 197-98 e n. 38.

[13] Op. cit., p. 400.

[14] Op. cit., pp. 400-01. Cfr. Gougenot des Mousseaux, Le Juif, le judaïsme et la judaïsation  des peuples  chrétiens, Paris 1869; Edouard Drumont, La France Juive. Essai d’histoire contemporaine,  2 voll, Paris 1886.

[15] Op. cit., pp. 226-27

[16] Op. cit., p. 11.

[17] Ivi.

[18] Op. cit., p. 49.

[19] Marcel Proust, Dalla parte di Swann, in id., Alla ricerca del tempo perduto, a cura di Alberto Beretta Anguissola e Daria Galateria, tr. it. di Giovanni Raboni, Mondadori, Milano 1983, vol. 1, p. 111.

[20] Ivi, pp. 111-112.

[21] Op. cit., p. 54.

[22] Op. cit., p. 409.

[23] Op. cit., p. 231.

[24] Op. cit., p. 233-35.

[25] Op. cit., p. 399. Cfr. Osman Bey, Gli ebrei alla  conquista del mondo (1880), L. Cappelli, Bologna 1939.

[26] Op. cit., p. 401.

[27] Antonio Gramsci, La letteratura popolare, in id., Letteratura e vita nazionale, Einaudi, Torino 1950, p. 108.

[28] Cit. qui alla n. 11.

[29] Edito a Milano da Bompiani nel 1980.

[30] Op. cit., p. 95.

[31] Vadim Skuratovsky,  La questione della paternità di “Protocolli dei savi di Sion” (titolo e testo in russo), Judaica Institute, Kiev 2001. Non ho visto il libro di Skuratovsky  (che non risulta tradotto in alcuna lingua) e ne ho avuto notizia solo da Wikipedia alla voce Protocolli dei Savi di Sion (http:// it.wikipedia.org). Si prenda dunque l’informazione con le dovute cautele.

[32] Op. cit., p. 498. Eco è anche autore di uno studio sul romanzo d’appendice intitolato Il superuomo di massa (Cooperativa scrittori, Roma 1976).

[33] Jacques Lacan, Le séminaire livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris 1973, p. 246-47.

La concatenazione di accadimenti, per molti versi intricati e casuali, che ha condotto alla vittoria di Macron su Le Pen alle Presidenziali francesi, determina nei fatti la transizione ad una nuova dimensione della politica. Parrebbe infatti compiuto il processo, suggerito da molta elaborazione post-moderna, che conduce alla fine del quadro politico marcato dalla distinzione tra una destra di matrice borghese e una sinistra di matrice proletaria, variamente evolute in termini sociali, economici e culturali attraverso i grandi sconvolgimenti prodottisi dalla caduta del Muro di Berlino fino ad oggi. Al suo posto sembrerebbe emergere una nuova tendenza di conflitto, ormai strutturata al punto da divenire visibile, al centro della quale si situa la contrapposizione tra il fronte degli Integrati e quello degli Apocalittici, secondo la felice formulazione di Umberto Eco, che dà il titolo ad una sua raccolta di articoli brevi e al volume del 1964 che essa conclude.

Questa coppia di concetti contrapposti ripensa nei termini di un cambiamento sostanziale di prospettiva il modo in cui la politica riscrive la realtà che si dispiega attorno a noi, ormai irriducibile alle formule di rito sulla sinistra che avrebbe perso la sua funzione originaria, sulla destra cedevole rispetto alle tentazioni populiste, sui movimenti dell’antipolitica contrapposti alla politica tradizionale e via dicendo. Vari elementi emersi dalla stratificazione del voto presidenziale francese consentono di sostanziare questa chiave di lettura in termini socio-economici piuttosto stringenti. Alcuni dei grafici proposti dall’imprescindibile articolo del Financial Times del 9 di maggio delineano la componente sostanziale del quadro, che certamente consiste nella divisione per educazione, censo e distribuzione geografica.

Come era prevedibile, l’apocalittico è più facilmente identificabile tra gli ignoranti a basso reddito, o comunque tra quelle figure impoverite dalla crisi, mentre l’integrato è con maggiore facilità il borghese più colto con qualcosina da proteggere, che sia la casa di proprietà o un lavoro di soddisfazione. L’apocalittico è concentrato nelle aree più in difficoltà, non trova cittadinanza nella dimensione metropolitana cosmopolita e quasi sparisce nel 10% delle comunità che denotano il maggior livello di educazione. L’integrato rappresenta solo la metà della popolazione nelle aree a minor tasso di educazione, come anche di quelle abitate dalla classe operaia, mentre è assolutamente egemonico nella grande capitale mondiale e in tutte le zone dove i livelli culturali sono più alti.

Come suggerisce Alessandro Lanni, «da una parte c’è un blocco sociale perdente e chiuso e una politica che non piace altrove, mentre dall’altra c’è un voto diffuso che attraversa varie fasce della società senza conquistarne nessuna, ma posizionandosi bene in tutte». È anche probabile che da questo punto di vista il quadro possa rimanere piuttosto mobile nel senso di una acuita tendenza alla polarizzazione, qualora la politica cavalchi questa contrapposizione fin dalle prossime legislative francesi, invece di lavorare per smussarla. Molto conterà in questo senso quanto forte sarà la reazione al “Modello Macron”, che appare estremamente popolare ad esempio in Italia, anche a seguito della grande affermazione di Renzi alle Primarie del PD.

La netta sconfitta di Andrea Orlando in Italia, combinata col fatto che ad oggi il socialismo europeo in senso tecnico vale in Francia l’8%, sembrerebbe dar ragione ad Emmanuel Valls (al quale rivolgiamo, per inciso, un sentito #adieuone, a mai più rivederci), quando dichiara apertamente che questa reazione non ci sarà, poiché secondo lui quella cosa che ancora proviamo a chiamare socialismo europeo non esiste più nei fatti. Si potrebbe a questo riguardo osservare che mentre un ex premier, cioè una roba tipo Prodi, Amato, Renzi, viene espulso dal Partito fratello Socialista Francese per aver sostenuto Macron contro il naturale candidato uscito dalle primarie, in Italia si totemizza l’operazione di En Marche, celebrandola come il modello politico da perseguire. Si potrebbe anche aggiungere che il PD è nel PSE da poco e certo si potrebbe quasi parlare di bacio della morte, che ovunque arrivi tu una cosa muore, anche perché, operando nel senso di cui sopra, contribuisci ad ucciderla.

È certo che nessuna di queste argomentazioni avrà la minima capacità di incidere su un processo in corso, quello di ristrutturazione delle categorie dalla politica, che potrebbe forse trovare ancora un argine in Germania, qualora Schulze riuscisse a spuntarla sulla Merkel, ma sarà da vedere. La contrapposizione tra “forze sane” della società, cioè gli integrati a maggior livello di istruzione e censo, e i più poveri e ignoranti sedotti dalle lusinghe del populismo, dalle fake news, dalle medicine alternative e dalle altre leggende metropolitane, in una parola gli apocalittici, è appunto l’effetto di questa transizione dalla dimensione della democrazia rappresentativa a quella della democrazia rappresentata. L’elemento sostanziale e costitutivo di questa seconda dimensione è quello che potremmo chiamare “Effetto Dumbledore”, prendendo come definizione quella che il mentore offre ad Harry Potter nella scena che lancia il finale dell’ultimo episodio della saga: «Of course it is happening inside your head, Harry, but why on earth should that mean that it is not real?»

Cosa sia questo “Effetto Dumbledore” lo ha spiegato con grande onestà Renzi nel suo discorso di incoronazione, dicendo apertamente che certi problemi sono reali anche se soltanto percepiti come tali e quindi in una qualche maniera vanno affrontati. Per parte nostra si è molto argomentato insieme a Lorenzo Declich a proposito delle tante storie uscite attorno al complottismo negli ultimi anni (ad esempio in conclusione di uno degli interventi su Nazione Indiana). Abbiamo provato a far presente che la realtà nella quale abitiamo non è soltanto il prodotto di dati fattuali e trascende la cronaca, dialoga con la verità assoluta, ma anche con un sacco di altre cose, che sono vere solo in senso molto relativo (perché ad esempio qualcuno le pensa) o non lo sono proprio.

A nostro modo di vedere era ed è altamente improbabile che il populismo possa essere sconfitto senza bonificare le fonti dell’angoscia, magari immaginando di riassorbirlo con operazioni demagogiche, ad esempio armando il cittadino angosciato o abolendo i gradi di giudizio per i migranti. In sostanza, non è inseguendo Chi l’ha visto? o direttamente le fiction di Raiuno che si farà meglio di quando invece si costruiva un’agenda sulla base del pastone del Tg1, per citare di nuovo il Renzi del discorso da ari-neo-segretario. Anzi, in questo modo si favorirà lo spostamento definitivo della conflittualità politica nel campo della realtà percepita, secondo modalità che con tutta evidenza Umberto Eco spiegava già nel remoto 1964 meglio di come mai potranno farlo Baricco o Recalcati.

Riletto oggi, Apocalittici e integrati sconcerta per la straordinaria attualità dell’impianto e delle singole argomentazioni che lo sostanziano. Eco tematizza nei vari capitoli del saggio sull’affermazione della cultura di massa i salti di livello comunicativo, la predominanza del cattivo gusto, la mescolanza di cultura mischiata al gossip, l’incoscienza di classe, il pensiero per slogan, l’omologazione e la ricerca del gusto medio, lo schiacciamento sul presente e l’impoverimento delle conoscenze storiche, una conseguente visione passiva e acritica del mondo, l’emergere di un marketing politico e culturale centrati su una ἔνδοξα caratterizzata da paternalismo e conformismo, il divismo delle élites senza potere, arrivando quasi a prefigurare l’automarketing “qualcunista”, come l’abbiamo definito insieme a Lorenzo Declich in varie circostanze (ad esempio in quest’altro articolo su Nazione Indiana). Se in questo libro di Eco ci sono moltissimi degli aspetti che caratterizzano il mondo odierno, è forse perché il mondo di oggi è stato effettivamente costruito a partire da quel libro.

Non sorprende che una così densa descrizione del mondo che ci circonda, formulata con più di cinquant’anni di anticipo, offra nel titolo una efficacissima articolazione categoriale, che delinea il conflitto tra diversi posizionamenti rispetto ad una medesima rappresentazione di realtà percepita, invece che su quello della rappresentanza di istanze collegate alla vita vissuta. Una tradizionale interpretazione nella chiave “destra contro sinistra” porta infatti a pensare agli attori di questo scontro come tutti simili tra loro, se non proprio uguali. Per dire, cosa differenzia la propaganda xenofoba di Salvini sugli immigrati che vengono a stuprare le nostre donne dalle argomentazioni di Serracchiani sulla maggiore gravità dello stupro perpetrato da un profogo iracheno ai danni di una giovane italiana rispetto a quello di un italianissimo marito sulla moglie di origine nigeriana?

Se ci limitiamo ad una lettura “destra contro sinistra” si tratta di due posizioni ugualmente di destra. Ma Serracchiani e Salvini non sono la stessa cosa anche se dicono le stesse cose. Parlano nella stessa maniera della stessa realtà percepita sulla base di paure ancestrali, collegando quella dello stupro e a quella dell’immigrazione, ma si situano, in realtà, ai due poli opposti dello scontro per l’appropriazione di quella realtà, data per intesa indipendentemente dalla verità dei fatti. Da una parte, Serracchiani, chiede che ci sia una normativa che regoli questi casi in maniera diversa da quella che regolamenta la vita dei cittadini italiani, e la legge Minniti in parte già lo fa, dall’altra Salvini chiede di chiudere le frontiere indiscriminatamente.

È ben evidente che a chi scrive, come a tutti coloro che ancora ragionano nella dimensione di conflitto tra destra e sinistra, questa sottile differenza appaia irrilevante. Siamo abituati a vedere il mondo nei termini di uno scontro tra chi è a favore della società cosmopolita e chi è contro, tra chi è a favore dei diritti delle donne e chi è per il ripristino dei tradizionali ruoli di genere. Per questa ragione non ce la possiamo fare a capire come sia possibile che la dichiarazione di una dirigente nazionale del Partito Democratico si trovi sulla stessa linea di Casa Pound, al punto che Di Stefano le dia pubblicamente ragione, stigmatizzando l’ipocrisia dei grillini che la ingiuriano, quando fino a dieci minuti prima avevano incitato al segregazionismo su altri canali.

Ma questa è la realtà e, per capire la politica che da adesso in poi sempre più ci circonderà, si tratta di indossare nuovi occhiali, quelli della paura in base alla quale il marketing politico confeziona oggi la realtà percepita. Appare forse più limpido il caso delle grandi pulizie che Renzi ha ordinato al PD romano, parlando non già in senso figurato di epurazioni tra i capibastone, quanto piuttosto proprio di andare a combattere il populismo in strada con la ramazza. Questa opzione politica, perché come tale ci si richiede di intenderla, se non altro perché è un ordine che il Segretario di un Partito dà ai suoi militanti, è un’offensiva contro il complottismo di Raggi, secondo la quale il PD dissemina Roma di frigoriferi (come si raccontava in quest’altro articolo di Nazione Indiana).

Apocalittici contro integrati, pulito pulito, no pun intended! Ma certo il terreno di conflitto è tale che ad un occhio non addestrato le posizioni che si contrappongono non saranno riconoscibili come davvero antagoniste l’una all’altra nella più parte dei casi. Fortunatamente il terreno di scontro sul quale questo conflitto tra Apocalittici e Integrati si svolge è esplorabile comodamente da casa, rileggendo i cinque articoli che compongono la sezione conclusiva così intitolata dell’omonimo volume di Eco, ognuno dei quali pone questioni nodali, che aiutano ad orientarsi in questa nuova dimensione del politico.

Il primo, dedicato a I Nichilisti Fiammeggianti, elabora uno scenario operativo per l’intellettuale nell’epoca delle comunicazioni di massa sostanzialmente modellato su suggestioni nietzschiane. Di particolare rilievo è la sottolineatura ancora attualissima del fatto che «lo sviluppo tecnologico ha fatto sì che se dialogo e cultura potranno ancora sopravvivere (e c’è chi ne dubita) tutto questo non avverrà che sullo sfondo di una comunicazione intensiva di dati, di notizie, di aggiornamenti circa ciò che sta accadendo». L’elemento della sovrabbondanza di informazione determina un effetto che non faticheremo a riconoscere come attualissimo anch’esso, considerato che «messo in rapporto con una infinità di situazioni delle quali è costretto a prendere atto, se vuole muoversi e progettare, e delle quali nessuna gli appartiene, nessuna gli si presenta in prospettiva privilegiata, l’uomo contemporaneo vive in una permanente insicurezza».

La distanza dal contenuto dell’informazione, della quale bisogna appunto prendere atto, ingenera una insicurezza, a seguito della quale, potremo aggiungere col senno di poi, si pone il problema di posizionarsi pro o contro, in maniera entusiastica o deprecatoria, a fronte di una cosa di cui in realtà non frega niente. Nell’articolo successivo, intitolato Da Pathmos a Salamanca, Eco elabora un nuovo capitolo della bibliografia fittizia di Milo Temesvar ( a proposito del quale si veda ad esempio Ecophilia di Oliverio Diliberto su Insula Europea), autore albanese mai nato del mai scritto saggio «originale, irritante e provocatorio, dal titolo The Pathmos Sellers», mai uscito a Washington (DC) per i tipi della mai esistita SevenTypes Press nel 1964. Il volume concepito dall’immaginazione febbrile di Umberto Eco sarebbe un’inchiesta sociologica che «propone delle succulente ipotesi interpretative, senza offrire alcun elemento di verifica sul campo, ma in tale senso Temesvar si dimostra coerente con le idee che a suo tempo aveva esposte in una memoria all’Accademia Sovietica delle Scienze, dal titolo La verifica come falsificazione dell’ipotesi».

Il riferimento a posteriori, con cinquant’anni di ritardo diciamo, al tema attualissimo delle fake news, implicato fin dalle premesse, cioè dall’invenzione dello studio che falsifica  l’ipotesi grazie alla sua verifica, configura un altro nodale terreno di conflitto tra Apocalittici e Integrati. Il riferimento a Borges che apre l’articolo incornicia senza meno le premesse letterarie del tema in maniera ancora più che valida e l’intero ragionamento sul riciclo della forza lavoro, degli esuberi, degli esodati, che rappresenta l’argomento principale del ragionamento, denota anch’esso una stringente pertinenza rispetto alle attuali dinamiche del conflitto. La conclusione relativa al riciclo dell’intellettuale, che diventato obsoleto trova una nuova missione, ritrae mirabilmente aspetti salienti della propagandistica corrente, quando Eco nota che «si hanno allora i tecnici dell’Apocalisse, specializzati nel dimostrare che il nuovo orizzonte di problemi è radicalmente equivoco, antiumano, e che occorre rifarsi al culto dei valori di un tempo per garantire all’umanità la sopravvivenza».

L’articolo Sulla Fantascienza, il terzo, parla appunto del racconto o romanzo di fantascienza come di «letteratura allegorica a sfondo educativo», dunque dei suoi prodotti come degli «unici manuali di devozione» che la civiltà industriale concede all’occhio distratto di chi si addormenta sul treno o sul bus tornando dal lavoro. L’enfasi sul futuro, nel quale la propagandistica corrente proietta scenari apocalittici o edificanti a seconda del caso, prende certamente la forma di un discorso ideologico, capace in un modo o nell’altro di tamponare l’ansia prodotta dalla sovrabbondanza di informazione. L’argomento proietta direttamente al quarto degli articoli in questione, dedicato alla Strategia del Desiderio, ovvero al volume omonimo di Ernest Dichter, fondatore dell’Institute for Motivational Research, dunque alle tecniche di persuasione già enucleate all’epoca da Vance Packard nel celebre libro sui Persuasori occulti.

L’argomento forse più stringente rispetto alla riconfigurazione del conflitto destra vs sinistra in quello che vede contrapposto un fronte di Apocalittici ad uno degli Integrati è quello che in questo caso prova a sganciare il rapporto tra individuo e autorità, dunque il concetto di ordine e quello di sicurezza, da una dimensione psicologica, proiettandolo in una di carattere storico. Eco osserva che «un atteggiamento verso le autorità può avere radici storiche profonde (instabilità del potere, dittature, malgoverno, eccetera) e che quindi non può essere mutato con una tecnica psicologica, ma solo da una evoluzione delle strutture politiche e sociali». È ben evidente che un approccio alla questione incentrato sull’emergenza percepita tende invece ad enfatizzare il piano della minaccia secondo quello che abbiamo chiamato «Effetto Dumbledore», abolendo ogni dimensione storica, dunque ogni piano conoscitivo utile a bonificare le ragioni dell’ansia che favorisce la polarizzazione.

Eco osserva che la strategia del desiderio non può essere una tecnica neutrale usata per la felicità di tutti, poiché «nella misura in cui i mezzi di produzione non mi appartengono, ed io ne sono o l’oggetto o lo strumento di persuasione – e nella misura in cui non sottopongo questo rapporto a una critica costante – sarà sempre il potere a persuadere me, non io a persuadere il potere». Quindi, «poiché le pagine di Dichter non sono state sfiorate da questo sospetto, il suo libro diventa una sorta di utopia negativa, la descrizione di un agghiacciante paesaggio industriale abitato da automi felici e irresponsabili». Col senno di poi potremmo sopraggiungere che la demagogia corrente ha determinato un paesaggio post-industriale abitato da  automi ugualmente irresponsabili, ma rabbiosi invece che felici, parlando, ad esempio dei social network, popolati da troll agiti da una medesima strategia del desiderio, apocalittici o integrati che siano.

Potremmo spingerci oltre col parallelo introducendo l’ultimo degli articoli della sezione specificamente intitolata Apocalittici e integrati del libro omonimo, quello dedicato a Il nostro mostro quotidiano. Disaminando il ruolo e il significato profondo della letteratura e del cinema horror nella società delle comunicazioni di massa, Eco fa riferimento allo studio di Siegfrid Krakauer del corpo sociale tedesco prima dell’arrivo di Hitler «e come questo stato d’animo trovi la sua espressione più chiara e inquietante nel film espressionista […] dal Dottor Caligari di Wiene, al Golem di Wegener, Dottor Mabuse di Lang, Nosferatu, il vampiro di Murnau». Si tratta di un racconto della crisi, che sviluppa «un tema ossessivo nel quale si riflette tutta la sindrome nevrotica della società germanica che vede il crollo dell’Impero, la sconfitta bellica, il fallimento dei moti proletari, la crisi di una società borghese che troverà poi in Grosz il suo accusatore spietato, in Brecht il suo anti-vate».

La reazione «all’insorgere di queste inquietudini, di queste angosce, di questi fantasmi» produce da un lato «un conato di distruzione», che potremo senza meno situare nel campo degli Apocalittici, dall’altro ingenera «una sorta di autoritratto a sfondo sadomasochistico», che rappresenta il suo perfetto controcanto sul versante degli Integrati. Istinto di distruzione e rabbia furiosa da una parte, sadomasochismo e atteggiamenti passivo-aggressivi dall’altra: l’unica sintesi possibile, stando alla conclusione di Eco, è tanto sinistra, quanto stringente, di attualità, viene da dire, spaventosa, tecnicamente mostruosa. Anticiparla sarebbe irriverente e banalizzante nei confronti di una descrizione così lucidamente anticipatoria di quello che viviamo, della nostra società e del modo in cui la politica la sta interpretando e per questa ragione la lasciamo all’apologo col quale Eco conclude il suo libro (per i più pigri comincia con D, finisce per A e ha denti molto aguzzi):

in un numero di “Mad” (una rivista goliardica, dell’anticonformismo di maniera, ma che talvolta coglie nel segno) appare una storiella in otto vignette, senza parole: un tipo di uomo medio legge allarmato il giornale che parla di guerra atomica e vede scene inquietanti alla televisione. Corre in giardino e si mette a scavare, raduna mattoni, lavora di calce e cazzuola; costruisce un rifugio, lo copre di terra (ne fuoriesce solo il filtro antiradiazioni per l’aria), lo chiude, lo blinda, gli attacca un cartello “proibito entrare” (ricordate le polemiche sul diritto morale di sparare al vicino di casa se tenta di occupare il vostro shelter?) ansimando dà gli ultimi tocchi mentre cala la notte. Passa di lì un reporter con la macchina fotografica, vede la scena, scatta una foto col flash. L’uomo si volta di colpo, viene investito da un bagliore accecante (i manuali antiatomici danno istruzioni sul come comportarsi se si scorge una luce abbagliante seguita da uno scoppio): tenta di urlare e stramazza. La storia termina mentre un medico ne copre il corpo con un telone e il reporter guarda perplesso chiedendosi come mai. Finisce così l’apologo di una sicurezza inutile. Ma è curioso il volto del cadavere, coi tratti esasperati dal disegno umoristico: pare succhiato da dentro. Dracula quando vede la luce del sole.

(da Diario Minimo, Mondadori 1963)
“E ha daccanto una faccia tosta e trista, uno che si chiama Franti, che fu già espulso da un’altra sezione.”
Così alla pagina di martedì 25 ottobre Enrico introduce ai lettori il personaggio di Franti. Di tutti gli altri è detto qualcosa di più, cosa facesse il padre, in che eccellessero a scuola, come portassero la giacca o si levassero i peluzzi dai panni: ma di Franti niente altro, egli non ha estrazione sociale, caratteristiche fisionomiche o passioni palesi. Tosto e tristo, tale il suo carattere, determinato al principio dell’azione, così che non si debba supporre che gli eventi e le catastrofi lo mutino o lo pongano in relazione dialettica con alcunché.
Franti da Franti non esce; e Franti morirà: “ma Franti dicono che non verrà più perché lo metteranno all’ergastolo”, si scrive il lunedì 6 marzo, e da quel punto, che è a metà del volume, non se ne farà più motto.
Chi sia codesto Enrico è sin troppo risaputo: di mediocre intelletto (non si sa che voti prenda né se riesca promosso a fine anno), oppresso sin dalla più tenera infanzia da un padre, da una madre e da una sorella che gli scrivono nottetempo, come sicari dell’OAS, lettere pressoché minatorie sul suo diario, egli vive continuamente immerso in umbratili complessi, un po’ diviso tra l’ammirazione prona per un Garrone che non perde occasione per far della bassa retorica elettorale (“Son io!” e il maestro, babbeo: “Tu sei un’anima nobile!”; e se qualcuno dà noia al supplente, subito Garrone dalla parte del potente e dell’ordine: “guai a chi lo fa inquietare, abusate perché è buono, il primo che gli fa ancora uno scherzo lo aspetto fuori e gli rompo i denti!”, così il supplente rientra e vede tutti zitti, lui, Garrone, con gli occhi che mandavan fiamme “un leoncello furioso, pareva” – e gli dice “come avrebbe detto a un fratello” ti ringrazio Garrone, e via, Garrone è a posto per tutto l’anno, ditemi se non era figlio di mignotta) e d’altro lato una sorta di attrazione omosessuale per il Derossi, che è “il più bello di tutti”, scuote i capelli biondi, prende il primo premio, si
fa baciare dal giovane calabrese e sembra insomma certi personaggi dei libri di Arbasino.

Tra questi poli è l’Enrico: di carattere impreciso, incostante nei suoi propositi etici, schiavo di ambigui culti della personalità, non poteva essere gran che diverso col padre che si ritrovava, torbido personaggio costui, incarnazione di quell’ambiguo socialismo umanitario che precedette il fascismo, e in cui l’ideologia dolciastra stava alla lotta di classe come il repubblicanesimo di Carducci alla rivoluzione francese (odi alla regina Margherita, nonne e cipressi che a bolgheri alti e stretti, ma repubblica, ciccia): questo padre che parla di rispetto per i mestieri e le professioni,
esalta la nobiltà degli umili, incita il figlio ad amare i muratori, ma si demistifica in
quella terribile pagina del 20 aprile (giovedì) in cui esorta il figlio a gettare le braccia al collo a Garrone quando tra quarant’anni lo ritroverà col viso nero nei panni di un macchinista, “ah non m’occorre che tu lo giuri, Enrico, sono sicuro, fossi tu anche un senatore del Regno” – e non lo sfiora neppure il sospetto di quel che potrebbe (dovrebbe) accadere, che cioè Enrico possa ritrovarsi nei panni di un macchinista ad incontrar l’amico Garrone senatore del Regno (conoscendo Garrone, arrivato alla camera alta per via Acli, va bene, ma ciononostante è il principio che conta, vero? ).
Che poi chi sia questo padre, questo Alberto Bottini dalla oscura professione (non la dice neppure quando va a visitare il vecchio maestro a Condove), viene fuori abbastanza bene pagina per pagina, e si esemplifica infine in quelle linee in cui questo squallido filisteo protofascista esplode nell’elogio dell’esercito:

“Tutti questi giovani pieni di forza e di speranze possono da un giorno all’altro
essere chiamati a difendere il nostro Paese, e in poche ore essere sfracellati tutti
dalle palle e dalla mitraglia. Ogni volta che senti gridare in una festa: Viva
l’Esercito, viva l’Italia, raffigurati, di là dai reggimenti che passano, una campagna
coperta di cadaveri e allagata di sangue, e allora l’evviva dell’Esercito ti escirà più
profondo dal cuore, e l’immagine dell’Italia ti apparirà più severa e più grande”.

E la domenica 11 ottobre, e il martedì 14 costui scriverà ancora una lettera guerrafondaia al figlio, parlando di Roma meravigliosa e eterna, di Patria sacra, di sangue da donare e ultimo bacio alla bandiera benedetta; e sempre senza la minima chiarezza ideologica, sì che a distanza di pochi giorni intesse con il medesimo tono l’elogio di Cavour e di Garibaldi, dimostrando di non aver capito nulla delle forze profonde che divisero il nostro Risorgimento. E ti educava così questo figlio alla
violenza e alla retorica nazionale, all’interclassismo corporativista e all’umanitarismo
paternalista, sì che svolgendosi la vicenda nell’ottantadue, possiamo immaginarci Enrico interventista quarantenne (e quindi a casa, da tavolino), all’inizio della guerra, e professionista fiancheggiatore delle squadre d’azione nel ventidue, lieto infine che il Paese sia andato in mano a un uomo forte garante dell’ordine e della fratellanza.

Il Derossi a quell’epoca era già morto sicuramente in guerra, volontario, caduto
scagliando la sua medaglia di primo della classe in faccia al nemico, Votini era
passato spia dell’Ovra e Nobis, che doveva avere possedimenti in campagna, e già da
piccolo dava dello straccione ai figli di carbonai, agrario fiancheggiatore delle
squadre, sicuramente era già federale. C’è da sperare che il muratorino e il Precossi si
fossero almeno presi il loro olio di ricino e tramassero nell’ombra; e forse Stardi,
sgobbone com’era, si era letto tutto il Capitale, senonaltro per puntiglio, e quindi
qualcosa aveva capito; ma Garoffi di certo si era allineato e non faceva politica, e
Coretti, con quel padre che gli passava calda calda la carezza del Re, chissà che non
facesse la guardia d’onore all’Uomo della Provvidenza.
Questo il clima: ed Enrico ne era l’esponente medio, paro paro. Da un ragazzo di
quella fatta non possiamo aspettarci qualche lume su Franti: anzi doveva esistere tra i
due una sorta di incomprensione radicale per cui se Franti un giorno avesse raccolto
un passerotto da terra e gli avesse sminuzzato briciole di pane, Enrico non lo avrebbe
mai detto.
Logico che Franti, se raccoglieva passerotti, li portasse a casa per metterli in padella,
perché l’unica volta che Enrico si tradisce e ci mostra la madre di Franti che si
precipita in classe a implorare perdono per il figlio punito, affannata “coi capelli grigi
arruffati, tutta fradicia di neve”, avvolta da uno scialle, curva e tossicchiante, ci
lascia capire che Franti ha dietro di sé una condizione sociale, e una stamberga
malsana, e un padre sottoccupato, che spiegano molte cose.
Ma per Enrico tutto questo non esiste, egli non può capire il pudore di questo ragazzo
che di fronte all’impudicizia feudale della madre che si getta, davanti alla scolaresca,
ai piedi del Direttore e di fronte all’intervento melodrammatico di quest’ultimo
(“Franti, tu uccidi tua madre!”, eh via, dove siamo?), cerca un contegno nel sorriso,
per non soccombere nello strame: e lo interpreta da reazionario moralista qual è:
“E quell’infame sorrise”.
Ma se vogliamo giocare a questo gioco allora giochiamo. Franti non ha sostrato, non
si sa come nasca e come muoia, egli è l’incarnazione del male? Ebbene sia,
accettiamolo come tale e come tale vediamolo, elemento dialettico nel gran corso
della vita scolastica deamicisiana, momento negativo in tutta la sua evidenza
trionfante. Ma prendiamolo come tale, e non lasciamoci confondere dai piccoli
particolari di contorno: che se Franti non ha sfondo sociologico non devono averlo
neppure le persone di cui egli pare prendersi beffa, la mamma di Crossi che egli
scimmiotta nella sua condizione di erbivendola, e il muratore caduto sul lavoro al
passaggio del quale Franti sorride: se facciamo della demagogia sul muratore e
sull’erbivendola, allora facciamola anche su Franti e sulle determinazioni economiche
della sua perfidia.
Se no accettiamolo come un principio senza fondo e senza storia, e affrontiamolo
pensando che di lui Enrico ci abbia parlato come gli storici romani dei cartaginesi:
che erano popolo industre e laborioso, gran mercanti e navigatori, ma siccome non
possedevano un’industria culturale non commissionavano elogi e libelli, mentre i
romani, meglio organizzati quanto a uffici studi, avevano buon gioco a affidare alla
storia terribili notizie sul conto dei nemici, dicendo che mettevano i bambini nel
ventre di una statua infuocata; che se poi loro, i conquistatori, distruggevano
Cartagine e spargevano sale sulle rovine, quello era ben fatto.
Ciò che Franti fa è vario e assai complesso: sale su un banco e provoca Crossi, e fa
male, ma quando Crossi gli tira un calamaio egli fa civetta, e il calamaio va a colpire
il maestro che entrava. Civetta meritoria quant’altre mai, dunque, perché questo
maestro è lo stesso ributtante leccapiedi che in un diverbio tra Coraci (il calabrese) e
Nobis, dà ragione a Coraci e torto a Nobis, ma a Nobis dà del voi mentre a Coraci
dà del tu. Dà del tu anche a Franti, naturalmente, perché costui non ha un padre
distinto con una gran barba nera.
Più avanti vediamo Franti che ride mentre passa un reggimento di fanteria; Enrico
tiene a precisare che Franti “fece una risata in faccia a un soldato che zoppicava”, ma
non si vede perché in una sfilata preceduta dalla banda (come Enrico ci dice), qualche
colonnello autolesionista avrebbe infilato un soldato che zoppicava. Dunque
verosimilmente il soldato non zoppicava, e Franti irrideva la sfilata tout court: e
vedete che la cosa cambia già aspetto.
Se poi si considera che, istigati dal direttore, i ragazzi salutano militarmente la
bandiera, che un ufficiale li guarda sorridendo e restituisce il saluto con la mano e un
tizio che aveva all’occhiello il nastrino delle campagne di Crimea, un “ufficiale
pensionato”, dice bravi ragazzi, allora ci accorgiamo che il riso di Franti non era poi
così gratuitamente malvagio ma assumeva un valore correttivo: costituiva l’ultimo
grido del buon senso ferito di fronte alla frenesia collettiva che stava prendendo i
ragazzi che già cantavano “battendo il tempo con le righe sugli zaini e sulle cartelle ‘
e con “cento grida allegre accompagnavano gli squilli delle trombe come un canto di
guerra”. E’ in circostanze del genere che Franti sorride e ride:
“Uno solo poteva ridere mentre Derossi diceva dei Funerali del Re; e Franti rise”.
Franti sorride di fronte a vecchie inferme, a operai feriti, a madri piangenti, a maestri
canuti, Franti lancia sassi contro i vetri della scuola serale e cerca di picchiare Stardi
che, poverino, gli ha fatto solo la spia.
Franti, se diamo ascolto ad Enrico, ride troppo: il suo ghigno non è normale, il suo
sorriso cinico è stereotipo, quasi deformante; chi ride così certo non è contento,
oppure ride perché ha una missione.
Franti nel cosmo del Cuore rappresenta la Negazione, ma – strano a dirsi – la
Negazione assume i modi del Riso.
Franti ride perché è cattivo – pensa Enrico – ma di fatto pare cattivo perché ride.
Quello che Enrico non si domanda è se la cattiveria di chi ride non sia una forma di
virtù, la cui grandezza egli non può capire poiché tutto ciò che è riso e cattiveria in
Franti altro non è che negazione di un mondo dominato dal cuore, o meglio ancora di
un cuore pensato a immagine del mondo in cui Enrico prospera e si ingrassa.
Per questo Enrico deve rifiutare Franti: perché se Franti appare un inadattato al
mondo in cui vive e lo coinvolge in un sogghigno epocale (Franti mette tra parentesi
qualsiasi fatto che invece coinvolga emotivamente gli altri) l’unico modo di
esorcizzare la scepsi negativa di Franti è quello di denunciare Franti come strega. E di
non accettarlo a priori.

E infatti nel gran mare di languorosa melassa che pervade tutto il diario di Enrico, in
quell’orgia di perdoni fraterni, di baci appiccicaticci, di abbracci interclassisti, di
galeotti redenti e gaudenti in maschera che regalano smeraldi a bambine smarrite tra
la folla, tra madri che si sostengono a vicenda, maestrine dalla penna rossa, signori
che abbracciano carbonai e muratori che biascicano lagrime di riconoscenza sulla
spalla di ricchi possidenti, là dove tutti si amano, si comprendono, si perdonano, si
accarezzano, baciano le mani a voscienza, leccano il cuore a tamburini sardi,
cospargono di fiori vedette lombarde e coprono d’oro patrioti padovani, una sola volta
appare una parola di odio, di odio senza riserve, senza pentimenti e senza rimorsi: ed
è quando Enrico ci traccia il ritratto morale di Franti:
“Io detesto costui. È malvagio. Quando viene un padre nella scuola a fare una
partaccia al figlio, egli ne gode; quando uno piange, egli ride. Trema davanti a
Garrone e picchia il muratorino perché è piccolo; tormenta Crossi perché ha il
braccio morto; schernisce Precossi che tutti rispettano; burla persino Robetti, quello
della seconda, che cammina con le stampelle per aver salvato un bambino. Provoca
tutti i più deboli di lui, e quando fa a pugni, s’inferocisce e tira a far male. Ci ha
qualcosa che mette ribrezzo su quella fronte bassa, in quegli occhi torbidi, che tien
quasi nascosti sotto la visiera del suo berrettino con una faccia invetriata, è sempre
in lite con qualcheduno, si porta a scuola degli spilloni per punzecchiare i vicini, si
strappa i bottoni della giacchetta e ne strappa agli altri, e li gioca, e ha cartella,
quaderni, libri, tutto sgualcito, stracciato, sporco, ha la riga dentellata, la penna
mangiata, le unghie rose, i vestiti pieni di frittelle e di strappi che si fa nelle risse.
Dicono che sua madre è malata dagli affanni che egli le dà, e che suo padre lo
cacciò di casa tre volte: sua madre viene ogni tanto a chiedere informazioni e se ne
va sempre piangendo. Egli odia la scuola, odia i compagni, odia il maestro. II
maestro finge ogni tanto di non vedere le sue birbonate, ed egli fa peggio. Provò a
pigliarlo con le buone, ed egli se ne fece beffa. Gli disse delle parole terribili, ed egli
si coprì il viso con le mani, come se piangesse, e rideva. Fu sospeso dalla scuola per
tre giorni ed egli tornò più tristo e insolente di prima. Derossi gli disse un giorno:
– Ma finiscila, vedi che il maestro ci soffre troppo, – ed egli lo minacciò di piantargli
un chiodo nel ventre”.
È naturale che in questo crescendo di accuse e di infamie la nostra simpatia vada
tutta a Franti (pensate, “si copri il viso con le mani, come se piangesse, e rideva!”.
Anche De Amicis non rimane indifferente di fronte a tanta grandezza, e mai la sua
scrittura è stata più tacitiana, nobilitata dalla materia): ma è vero del pari che tanto
accumularsi di nefandezza è troppo wagneriano per essere normale, sfiora il titanico,
deve avere un valore emblematico e riecheggiare un momento di civiltà; una figura
della coscienza universale, lo voglia o no l’autore; e se la nostra dotta memoria cerca
solo per un poco ecco che questo ritratto finisce per evocarne un altro, quasi
parallelo: ed è il ritratto di Panurge.
“Altre volte poi disponeva, in qualche bella piazza per dove la detta ronda doveva
passare, una striscia di polvere da sparo, e al momento giusto ci dava fuoco,
divertendosi poi a vedere i gesti eleganti di quei poveretti che scappavano, credendo
di avere ai polpacci il fuoco di Sant’Antonio. In quanto poi ai rettori dell’università e
teologi, li perseguitava in altri modi; quando ne incontrava qualcuno per la via, non
mancava mai di far loro qualche brutto scherzo: ora mettendogli uno stronzo nelle
pieghe del berretto, o attaccandogli delle code di carta e strisce di cenci dietro la
schiena, o qualche altro fastidio… E soleva portare un frustino sotto il vestito, col
quale frustava senza remissione i paggi che erano in giro per qualche commissione,
per farli andare più svelti. E nel mantello aveva più di ventisei taschette e ripostigli
sempre pieni: l’una di un piccolo dado di piombo e di un coltellino affilato come il
trincetto di un calzolaio, che gli serviva per tagliar le borse; l’altra, di aceto, che
gettava negli occhi a quanti incontrava; l’altra di lappole, con attaccato piumetti d’oca
o di cappone, che gettava sulle vesti e sui berretti dei pacifici cittadini; e spesso
attaccava anche lor dietro due belle corna, che quelli si portavan per tutta la città, e
qualche volta per tutta la vita. E ne metteva anche alle donne, sui loro cappucci, di
dietro, ma fatti a forma di membro virile; e in un’altra, teneva una quantità di cornetti,
tutti pieni di pulci e pidocchi, che trovava dai poveri di Sant’Innocenzo, e con delle
cannucce, e piume per scrivere, li gettava sui colletti delle più azzimate giovinette che
trovava per la via, e così in chiesa…” (e via di questo passo, nella bella traduzione di
Bonfantini; e poi basti pensare alla beffa dei montoni per vedere in Panurge un Franti
ante litteram, o in Franti un Panurge post, che è poi lo stesso).
Ora Panurge non nasce e non arriva a caso: non è gigante né Dipsodo, e non entra
nella regale società pantagruelica con l’aria di chi voglia sovvertire un ordine dalle
radici; la società in cui vive l’accetta e vi si integra – ci beve e ci si ciba, chiedendo
anzi ristoro in molte lingue – vive la vita di corte e segue il sovrano nei suoi viaggi,
accetta dispute con dottori d’oltremanica e frequenta la borghesia dei dintorni. Ma si
integra à rebours, ogni suo gesto appare sfasato rispetto alla norma, accetta le
convenzioni (la messa) per sovvertirle dall’interno (occasione per distribuir pidocchi),
intraprende discorsi ma per turlupinare l’interlocutore, veste come gli altri ma fa delle
sue vesti nascondiglio per i suoi trucchi, nessuno dei quali mira specificatamente a un
utile particolare, ma tutti nell’insieme a una deformazione degli umani rapporti.
Proprio per questo, se Gargantua et Pantagruel è il libro che chiude un’epoca e ne
apre una nuova, esso lo è proprio per la centralità che vi ha Panurge, poiché il
Gargantua è, rispetto alla cultura tardomedievale che si sfa, proprio quel che Panurge
è per la corte di Pantagruel, qualcosa che si installa dentro a un ordine e lo mina
dall’interno deformandone la fisionomia con atti di gratuita iconoclastia. Compagno
di Panurge in questa impresa, è il Riso. Anche Panurge, l’infame, rideva.
Ecco dunque profilarsi l’idea di un Franti come motivo metafisico nella sociologia
fasulla del Cuore.
Il riso di Franti è qualcosa che distrugge, ed è considerato malvagità solo perché
Enrico identifica il Bene all’ordine esistente e in cui si ingrassa. Ma se il Bene è solo
ciò che una società riconosce come favorevole, il Male sarà soltanto ciò che si
oppone a quanto una società identifica con il Bene, ed il Riso, lo strumento con cui il
novatore occulto mette in dubbio ciò che una società considera come Bene, apparirà
col volto del Male, mentre in realtà il ridente – o il sogghignante – altro non è che il
maieuta di una diversa società possibile.
Per cui bene aveva fatto Baudelaire a identificare il Riso con il Diabolico ed a vedervi
il principio del Male. Agli occhi di Colui che tutto sa, il riso non esiste, e scompare
dal punto di vista della scienza e delle potenze assolute: è chiaro: dal momento che di
un ordine esistente si ha certezza e corresponsabilità, dal momento che vi si assente
dogmaticamente o vi si aderisce consustanzialmente, quest’ordine non può essere
messo in dubbio, e il primo modo per credervi è di non riderne.
Il riso, dice Baudelaire, è proprio dei pazzi: di coloro che non si integrano all’ordine,
dunque. Per colpa loro, nel caso dei pazzi; ma nel caso sia colpa dell’Ordine? Chi sarà
allora il Ridente? Colui che ha avuto coscienza della caduta, e quindi della
provvisorietà dell’ordine dato. Il cattivo dunque, colui che ha colpevolmente
mangiato all’albero del bene e del male? Ma questa è l’interpretazione del Ridente
data da chi non ride, e accetta l’Ordine. Per lo scolastico messo alla berlina da
Panurge, nel dialogo con Thaumaste fatto a gesti e a sberleffi, il gioco di Panurge è
un attentato diabolico. Per noi, nati da Rabelais, il gioco di Panurge è allegra profezia
di una nuova dialogica, e comunque messa a punto della vecchia, resa dei conti.
Chi ride è malvagio solo per chi crede in ciò di cui si ride. Ma chi ride, per ridere,
e per dare al suo riso tutta la sua forza, deve accettare e credere, sia pure tra parentesi,
ciò di cui ride, e ridere dal di dentro, se così si vuol dire, se no il riso non ha valore.
Ridere del piegabaffi, oggi, è un gioco da ragazzi; ridete dell’usanza di radersi, e poi
discuteremo.
Chi ride deve dunque essere figlio di una situazione, accettarla in toto, quasi amarla, e
quindi, da figlio infame, farle uno sberleffo. (Franti a parte, solo di fronte al riso la
situazione misura la sua forza: quello che esce indenne dal riso è valido, quello che
crolla doveva morire. E quindi il riso, l’ironia, la beffa, il marameo, il fare il verso, il
prendere a gabbo, è alla fine un servizio reso alla cosa derisa, come per salvare quello
che resiste nonostante tutto alla critica interna. Il resto poteva e doveva cadere.)
Tale è Franti. Dall’interno idilliaco della terza classe in cui alligna Enrico Bottini, egli
irraggia il suo riso distruttore; e chi si aggrappa a ciò che egli distrugge, lo chiama
infame. Fatto nascere dall’immaginazione di De Amicis e dalla visione astiosa di
Enrico come principio dialettico, Franti viene troppo presto eliminato di scena perché
si possa intravvedere quale reale funzione avrebbe egli svolto in questo quadro: se il
comico è l’Ordine che, accettato ed esasperato a bella posta, esplode e si fa Altro,
Franti non ha neppure abbozzato il suo compito.
Tenuto a freno dalla visione sospettosa di Enrico, non ha saputo espandersi come
dialettica voleva: e solo noi possiamo ora intravvederne e svilupparne i germi
liberatori e correttivi. Troncato sul nascere, il “Principio Franti” non si è risolto, come
avrebbe dovuto, nella forma compiuta del Comico: e “comica” rimane solo la
dialettica Franti-Enrico vista da noi, ora, e come tale messa in rilievo. Bloccato nella
situazione Cuore nella misura in cui Enrico lo aveva immobilizzato – escludendo
dogmaticamente che Franti potesse avere coscienza del significato dei suoi gesti –
l’Infame, anziché sacerdote dell’epoché ironica, rimane soltanto un non-integrato e
uno schizoide.
Ma di lui – e da lui – ci rimane un monito, acché la sua infamia sia la nostra virtù.
Saremo capaci di ridere, a ciglio asciutto, di nostra madre? Eliminato dal contesto
fantastico in cui viveva, Franti è accantonato dal cronista dell’Ordine e della Bontà:
ed è supposto finire all’ergastolo, dove appunto si raccolgono i non-integrati.
Franti è così rimasto come un abbozzo di Comico possibile: per riuscire egli avrebbe
dovuto assumere – ostentando buona fede – i panni di Enrico e scrivere lui stesso il
Cuore. Col sogghigno – invece che col singhiozzo – facile. Siccome non ha
raccontato, ma è stato raccontato, non ha assunto la funzione di giustiziere comico,
ma è rimasto come un’ombra, una tabe, una falla nel cosmo di Enrico, una presenza
inspiegabile e non risolta.
Noi sappiamo però che, al di fuori del libro, gli è stata lasciata un’altra possibilità (di
cui Enrico non aveva avuto mai sentore): perché l’Ordine o lo si ride dal di dentro o lo
si bestemmia dal di fuori; o si finge di accettarlo per farlo esplodere, o si finge di
rifiutarlo per farlo rifiorire in altre forme; o si è Rabelais o si è Cartesio; o si è, come
Franti ha tentato, uno scolaro che ride in scuola, o un analfabeta di avanguardia. E
forse Franti, con la memoria accesa del gesto di papà Coretti che dava al figlio, con la
mano ancor calda, la carezza del Re (impeditogli da Enrico di sorridere ancora una
volta, cancellato con un tratto di penna), si apprestava in una lunga ascesi a esercitare,
all’alba del nuovo secolo, sotto il nome d’arte di Gaetano Bresci.

In un piccolo volume del 2006, La Letteratura dell’inesperienza, Antonio Scurati rifletteva su quanto la società di plastica in cui viviamo abbia sostituito l’esperienza diretta del mondo (com’è, per antonomasia, quella vissuta da chi ha fatto la guerra) con una sorta di cognizione del dolore indiretta, asettica, disinfettata e interrotta da assidui diaframmi che sono prima di tutto gli schermi attraverso i quali giunge a noi la realtà, a pillole, frammentata, amplificata e voltata in evento per far fronte all’insufficienza del nostro presente: in sostanza, cioè, esperiamo quotidianamente l’inesperienza; la quale non solo crea una letteratura incapace di poggiare i piedi per terra, ma genera un cortocircuito che impedisce di gettare ponti verso il passato e verso il futuro. L’uomo finisce così per mancare, nel campo delle cose narrabili, di quel copioso materiale che ebbero per la testa i nostri nonni. Ed è ovviamente un problema letterario, sì, ma prima di tutto psicologico e morale; è un buco nella coscienza, colmato talora, e tragicamente, dal piombare furioso dell’evento eccezionale: un terremoto, un’alluvione, un disastro della natura. E quando accade, gli scrittori aggrediscono il caso anomalo e terribile, lo accerchiano e se ne lasciano invadere come la terra riarsa accoglie il fortunale.

Così, se l’uomo d’oggi è questo, incapace di dire la sofferenza, il freddo e la paura, la letteratura percorre due vie soltanto: o rende manifesto, quando riesce, l’handicap e, nel tentativo di superarlo, forza la scrittura ad aprire il diaframma e a farsi denuncia e superamento dello iato che ci separa dall’esperienza; oppure, in altri rari casi e avvalendosi di un campo d’indagine inedito per le nostre coscienze sopite, essa s’immerge nei brividi dolorosi provocati dalla vita quando la vita si leva i guanti e ci tocca con le sue dita gelide e ossute.

Scrivere intorno alle tragedie significa sfidare se stessi e il proprio tempo. Lo hanno fatto, nell’ultimo lustro (quello dei terremoti dell’Aquila e dell’Emilia, per arrivare all’alluvione di Senigallia del 3 maggio scorso), diversi scrittori, più sovente attraverso volumi collettivi che non con opere ‘in solitaria’: è il caso di E lieve sia la terra (Textus edizioni, 2011), antologia di testi, a cura di Luca d’Ascanio, dedicati alle persone scomparse il 6 aprile 2009 in Abruzzo; o dei 14 racconti attorno alla tragedia emiliana del maggio 2012, nel volume a cura di Paolo Roversi, con introduzione di Loriano Macchiavelli, Scosse. Scrittori per il terremoto (Felici editore, 2012); o ancora, con un titolo che è un brivido onomatopeico, delle testimonianze raccolte in Tremaggio. L’alluvione di Senigallia nel racconto di otto scrittori (a cura di Antonio Maddamma, con un testo di Massimo Cirri, Ventura edizioni, 2014). E c’è anche chi, come Enrico Macioci, ha affrontato il tema della terra che trema, ancora in Abruzzo, all’Aquila, con una scrittura via via più sperimentale, da Terremoto (Terre di mezzo, 2010) al labirintico ed espressionistico La dissoluzione familiare (Indiana, 2012).

Sono testi che, provando uno spettro di soluzioni che va dall’approccio cronachistico a quello filosofico, dallo sguardo sociologico alla stratificazione e trasfigurazione postmoderna, riattivano tutti, in prima istanza, una sacra ispirazione che fu della letteratura d’ogni tempo, e che forse nell’epoca dell’inesperienza ha cessato di funzionare, o di funzionare bene: quella di dare forma all’informe o, per dirla con Calvino, di “scegliere una strategia per affrontare l’inaspettato senza essere distrutto”; o, ancora, di impartirci, con le sue storie immutabili, con l’impossibilità di cambiare il destino che ai personaggi letterari è riservato, la più grande e utile lezione di vita, che è lezione “repressiva” – scriveva pochi anni fa Umberto Eco –, di educazione al fato, alla sofferenza, alla morte. Tanto di più quando si applica direttamente, e non per via teorica, a quegli oggetti della coscienza.

Ma oltre a ciò, scrivere del dolore e della morte (allorché il dolore e la morte sono veri, e non esercizio, seppur onorevole, della fantasia) significa recuperare altre funzioni umane spesso atrofizzate dalla piattezza delle nostre esistenze. La scrittura del dolore non solo cerca di scardinare l’apatia, non solo dimostra la lacerazione tra l’esperienza tragica e l’inesperienza diffusa, ma porta a scoprire ancora il pudore, quello che c’era nelle sofferenze di una volta, nelle guerre di un tempo, e che, come scriveva cent’anni fa Antonio Baldini in Nostro Purgatorio, riduceva al confine delle zone d’operazione quelli che la guerra non la facevano e non la dovevano fare. Baldini sosteneva che non può esserci spazio per chi guarda, perché era nel giusto solo chi la guerra la combatteva. La nostra società – che ci sia o che non ci sia la guerra – è invece tutta edificata sulla visione: forse vediamo troppo, ci è concesso di vedere troppo, e il nostro sguardo morboso (quello che ha iniziato a esercitarsi sulla morte in diretta di Alfredino Rampi) ha perduto l’organica moralità che un tempo fu eccitata dagli ostacoli del pudore.

Un compito della letteratura potrebbe essere allora – e la scrittura attorno alle tragedie ne è un esempio – il rigetto della visione, e la riconquista delle parole che fanno vedere, anch’esse, ma con dignità. Senza clamori, senza spettacolo, in maniera nostalgica. Per ottenere, infine, di avere ancora paura, e rispetto, per la nostra vita.

Un boss in salotto di Luca Miniero

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“La precondizione del kitsch, una condizione senza la quale il kitsch sarebbe impossibile, è la disponibilità, a portata di mano, di una tradizione culturale pienamente matura, le cui scoperte e conquiste e la cui compiuta autocoscienza il kitsch può sfruttare per i propri fini. Esso infatti prende in prestito da questa trovate, trucchi, stratagemmi, regole empiriche, temi, li trasforma in sistema e scarta il resto. Esso trae la sua linfa vitale, per così dire, da questa scorta di esperienza accumulata.”
( C. Greenberg, “Avanguardia e kitsch”, in Arte e cultura, Allemandi, Torino 1991, pp.17-31 )

Per molti anni, a Parigi, in un percorso obbligato che mi portava dalla Rue de la Roquette alla Place de la Bastille, per poi continuare sul Faubourg St. Antoine, mi capitava di passare un po’ di tempo, il tempo di una sigaretta, davanti alle vetrine di un negozio di mobili il cui nome, Romèo, suggeriva il tono delle cose esposte, la fede incrollabile nell’arte del salotto, di un vero salotto ricco all’inverosimile di marmi e cristalli, porcellane e specchi, in un’esplosione di generi e stili tanto impressionante quanto insostenibile per ogni tipo di sguardo che non fosse protetto da occhiali da sole. Kitsch, appunto, allo stato puro.

Due domande, allora, si ponevano di fronte a quell’inverosimile convivenza di pantere nere  ultralucide con sedie Louis XV, lampadari rococò e tappeti da mille e una notte (possibilmente bianca).  Innanzitutto chi erano gli acquirenti? e la seconda più personale, perché mi attardavo ogni volta davanti a quelle vetrine?

Nella Storia della bruttezza, Umberto Eco dedica al kitsch, nel capitolo XIV, una buona decina di pagine, fornendo una rapida ma efficace sintesi bibliografica che comprende tra gli altri, Schopenhauer, “quando delinea la differenza tra l’artistico e l’interessante, inteso quest’utimo come arte che sollecita i sensi del fruitore.” Concetto, se vogliamo, ripreso da Hermann Broch che alla tecnica dell’effetto – e dell’affetto aggiungeremmo noi- attribuisce le stesse caratteristiche. Scrive infatti: “Il Kitsch. Questa soddisfazione degli impulsi ottenuta con mezzi finiti e razionali, questa patetizzazione del finito ad infinito, questo mirare al “bello”, conferisce al Kitsch un che di falso dietro al quale si intuisce il “male” etico.”

In che modo questa inversione di canone e registro, che si traduce con il “raccontare” cose gravi attraverso un registro da commedia si fa cogliere impreparato rispetto a una domanda che ne interroghi il suo senso più autentico? Il più delle volte la risposta elude quel disagio e spesso si traduce nella reazione stizzita dell’autore ma ancor più del lettore spettatore che quel libro, questo film lo ha amato e che sbotta dicendo: ma in fin dei conti è una commedia!

In modi e obiettivi diversi, La mafia uccide solo d’estate e Un boss in salotto, trattano il tema della criminalità, e lo fanno attraverso un angolo di lettura per certi versi simile, ovvero dell’uomo e della donna qualunque che con ‘sta cosa devono comunque farci i conti. Il nostro immaginario contemporaneo si è nutrito in questi ultimi trentanni di migliaia di narrazioni, per fortuna, ( e per narrazioni intendo di ogni genere, teatrale, letterario, cinematografico) che si proponessero nel bene e nel male un punto di vista, un’analisi, un sentimento, condivisibile o meno che fosse sulla Storiasiamonoi del nostro paese. In particolare Mafia, Camorra, Anni di Piombo, hanno generato fiumi di pagine, polemiche a mezzo stampa, tavole rotonde, portando l’uomo-donna qualunque a sbottare: mo basta però con mafia, camorra, bierre.! Ach du marùn ! In cui risuona l’altrettanto reazione stizzita di molti, in questi nostri meravigliosi anni, quando si parla di deportazione e di shoah.
Così, l’unico modo che rimane di raccontare questo tipo di esperienza a un immaginario già precostituito è di liberare la narrazione da ogni senso del tragico, dell’ineluttabile, sostituire la causa con l’effetto, possibilmente quello di una risata liberatoria .

I due film adottano, in tal senso, strategie molto simili, per esempio nell’organizzazione del montaggio, televisiva, rapida, autosufficiente. Sequenze come capitoli autonomi parcellizzabili e godibili in rete. Quanto le due produzioni fossero legate alla rete si evince anche dalle due “promozioni” in rete dei film. Per Un boss in salotto è stata proposta la diretta streaming delle riprese, il 30 maggio 2013, senza l’utilizzo di filtri né effetti, cosa finora inedita per una produzione cinematografica italiana (wikipedia). E per “La mafia uccide solo d’estate” la produzione di ben 10 clip, trailer del film su youtube e altri social network.

E la sensazione che ho avuto è stata che i trailer, i video clip, fossero i migliori sketch di tutto il film. Come se di una partita di calcio uno vedesse prima la sintesi con i gol e poi la partita tutta intera. Sketch, dicevamo.

Umberto Eco ci racconta come “secondo alcuni la parola kitsch risalirebbe alla seconda metà dell’Ottocento, quando i turisti americani a Monaco, volendo acquistare un quadro, ma a poco prezzo, chiedevano uno schizzo (sketch). Di lì sarebbe venuto il termine per indicare volgare paccottiglia per acquirenti desiderosi di facili esperienze estetiche.”
Questa “partecipazione” alla gravità del tema è più palese in Pif, soprattutto per l’uso delle immagini di repertorio relative agli attentati mafiosi, e quelle sì senza filtri al tragico, però anche in Luca Miniero, il piano sequenza dei veri camorristi che denunciano l’estraneità dello zio (Rocco Papaleo) all’organizzazione citava le famose immagini del maxi processo napoletano.
Ci sarebbero molte cose da dire poi sulla recitazione degli interpreti dove sia che si tratti di prove attoriali ineccepibili come nel caso della commedia di Miniero o di pessimo “gioco” in molti punti del film di Pif ( tecnica di recitazione mediocre come nella maggior parte delle fiction televisive) si avverte come un’inadeguatezza o della storia agli attori o di quest’ultimi alla prima.
Ma torniamo in salotto.

Sempre nel bel libro di Umberto Eco mi imbatto ad un certo punto in una “magnifica” sorpresa.
“Se si accetta la proposta di MacDonald, un buon esempio di midcult sono i ritratti femminili di Boldini, un pittore a cavallo tra XIX e XX secolo, ritrattista di fama, noto presso la buona società della propria epoca come “il pittore delle signore”. I committenti dei suoi ritratti volevano un’opera d’arte che fosse certamente fonte di prestigio ma che celebrasse anche in modo inequivocabile le grazie della signora. A questo scopo, Boldini costruiva i suoi ritratti secondo le migliori regole della provocazione dell’effetto. Se si osservano i suoi ritratti muliebri si nota come il viso e le spalle (le parti scoperte) obbediscano a tutti i canoni di un sensuoso naturalismo. Le labbra di queste donne sono carnose e umide, le carni evocano sensazioni tattili; gli sguardi sono dolci, provocanti, maliziosi o
sognanti, sempre capaci di sedurre lo spettatore. Le donne di Boldini non evocano l’idea astratta della bellezza, non prendono la bellezza muliebre a pretesto per divagazioni plastiche coloristiche; rappresentano quella donna, e al punto tale che lo spettatore è portato a desiderarla.
”
Avevo letto da poco, di un appartamento disabitato dagli anni ’40 a Parigi . “Era di proprietà di Madame de Florian , attrice socialista che fuggì verso il sud della Francia durante la seconda guerra mondiale, lasciando tutto intatto, con la speranza di ritornare. Non ritornò mai più a Parigi, ma continuò a pagare l’affitto fino al giorno in cui morì all’età di 91 anni ” leggiamo nell’articolo. E scopriamo come in questo luogo in cui la patina del tempo aveva fissato per sempre un giorno, come in una villa pompeiana, nel salotto viene ritrovata un’opera di Boldini, si proprio il pittore citato da Umberto Eco. “Il dipinto era di Boldini e il soggetto un bella francese che si è rivelata essere l’ex musa dell’artista e la nipote era colei che aveva lasciato l’appartamento disabitato per più di mezzo secolo. La musa era Marthe de Florian , un’attrice con una lunga lista di ammiratori tra cui il primo ministro della Francia, George Clemenceau e lo stesso Boldini .”

Era come se il kitsch, qui rappresentato dal ritratto di una musa, potesse vivere attraverso questa sua sospensione temporale, l’autenticità dell’opera d’arte che le era preclusa. Solo il “non tempo”, ovvero il tempo non vissuto e sospeso di quell’appartamento, rendeva giustizia all’amore di un uomo verso una donna.

In conclusione sento di dover rispondere alla domanda che viene spontanea a questo punto: ma i film ti sono piaciuti o no?
Li ho visti, ho riso, mi sono commosso, me li sono, seppure con moderazione, goduti. Come la sigaretta davanti alle vetrine dl Romèo, in Place de la Bastille. Ma soprattutto non ho applaudito alla fine del film di Pif. Come si applaude il pilota al momento dell’atterraggio.

Un’intervista a Jorge Aulicino di Ilide Carmignani e Giuseppe Zucco

Che spazio occupa in percentuale la letteratura italiana nell’insieme della letteratura tradotta in Argentina? E le altre letterature europee?

Non esistono cifre al riguardo. Non sappiamo nemmeno quale sia la percentuale di letteratura tradotta venduta in Argentina. Ma conviene tener conto, prima di proseguire, che il nostro mercato editoriale è dominato da tre grandi gruppi non argentini: Planeta, Santillana e Random House, che hanno assorbito le grandi case editrici locali, come Sudamericana e Emecé. Con un’aggravante: le traduzioni che leggiamo sono in genere realizzate in Spagna, da traduttori spagnoli, con lo spagnolo di Spagna e non con quello che si parla in Argentina. Temo che in questo paese l’epoca d’oro della traduzione sia finita. Ci sono stati, tuttavia, tempi migliori. Dal 1950 alla fine del secolo scorso, le case editrici argentine hanno pubblicato gli autori contemporanei italiani, tradotti da autori argentini: Moravia, Morante, Pavese, Pratolini, Vittorini, Pirandello, Gadda, Montale, Ungaretti, Quasimodo, Pasolini, Calvino e così via. Enrique Pezzoni, editore di Sudamericana, Horacio Armani, Attilio Dabini, Rodolfo Alonso sono stati grandi traduttori e divulgatori della letteratura italiana attraverso case editrici come Sur, Losada, Sudamericana, Fabril. La sinistra ha tradotto Gramsci negli anni Sessanta. José Aricó e Héctor Agosti sono stati i suoi traduttori e divulgatori. Oggi dipendiamo quasi esclusivamente dalla Spagna, cosa abbastanza scandalosa in un paese che ha accolto più di sei milioni di emigranti italiani, che ha una popolazione per il 60% di origine italiana e che parla con un accento dovuto in parte agli andalusi ma soprattutto ai napoletani, come dimostra un recente studio del  Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).

Quali sono gli scrittori più conosciuti?

Ho letto su Nazione Indiana le interviste ai traduttori spagnoli e direi che qui il panorama è simile. L’autore più conosciuto è Andrea Camilleri, pubblicato dalla casa editrice spagnola Salamandra. In una cerchia più ristretta di lettori, sono apprezzati Antonio Tabucchi e Alessandro Baricco, pubblicati entrambi da Anagrama. Anche i nomi dei saggisti e dei filosofi sono prevedibili: Umberto Eco, pubblicato da Lumen, è quasi popolare in Argentina. Gianni Vattimo ha, suppongo, delle buone vendite, a giudicare dalla sua presenza sui giornali. Anche lui è stato pubblicato da case editrici spagnole. In una cerchia ancora più ristretta hanno avuto successo anche Toni Negri e Giorgio Agamben.

Viene tradotta la poesia? E la letteratura di genere, la saggistica, i libri per ragazzi?

Libri italiani per bambini non se ne conoscono in Argentina. La saggistica, tranne gli autori già menzionati, è legata agli sforzi compiuti da piccole case editrici di dimensioni quasi artigianali. Per esempio, El Cuenco de Plata ha pubblicato pensatori classici come Tommaso Campanella e Torquato Accetto. La stessa casa editrice ha appena pubblicato La divina mímesis di Pasolini, tradotta da Diego Bentivegna. Un’altra casa editrice molto piccola, Winograd, ha dato alle stampe Pico della Mirandola. Sono sforzi direi quasi eccentrici.
La poesia non viene pubblicata né ristampata, eccetto che nelle piccole case editrici. Un lettore giovane, persino uno scrittore o un poeta giovane, qui non trova traduzioni di Montale, Pavese, Fortini, Pasolini, Penna. Non ha quindi accesso ai grandi poeti del Novecento, a meno che non li trovi nelle librerie di seconda mano o dispersi in Internet. Eppure questi classici contemporanei sono stati tradotti quaranta o cinquant’anni fa da poeti come Armani e Alonso. Costituiscono una grande eccezione alcune edizioni recenti, tutte pubblicate da case editrici minuscole: María Julia Ruschi ha tradotto Mario Luzi per Grupo Editor e Milo de Angelis per Hilos; Delfina Muschietti ha tradotto Alda Merini per Bajo la Luna (una casa editrice un po’ più grande); Winograd ha pubblicato le Rimas completas di Dante, tradotte da Marcelo Pérez Carrasco; un anno fa Gog y Magog ha date alle stampe la mia traduzione dell’Infierno de Dante (la traduzione completa di tutte e tre le cantiche uscirà da Edhasa quest’anno, se Dio vuole).
Una presenza così scarsa della poesia italiana non corrisponde all’alto livello dei traduttori di poesia disponibili in Argentina, gente come Bentivegna, Muschietti, Pérez Carrasco, Pablo Anadón, Ángel Faretta, Alejandro Bekes, Carlos Vitale, Guillermo Piro, e gli stessi Armani e Alonso, che sono ancora vivi. Molta di questa poesia viene pubblicata su blog.
L’opera poetica di un autore come Rodolfo Wilcock, che si stabilì in Italia e decise di scrivere in italiano, non è ancora stata tradotta. In Italia l’ha pubblicata Adelphi. Wilcock ha avuto più fortuna con alcuni dei suoi racconti: li ha pubblicati Sudamericana, oggi assorbita da Random House-Mondadori.
Il principale problema che impedisce di pubblicare autori italiani in Argentina, compresi i poeti, è che in genere i diritti appartengono alle case editrici spagnole.

Quanto sono tradotti i classici? Quali sono accessibili e quali mancano all’appello?

Mancano praticamente tutti. Alcuni si possono trovare nei cataloghi delle case editrici spagnole, ma non sempre sono presenti nelle librerie. Ho comprato l’ultima traduzione dell’Orlando furioso, realizzata in Spagna da José María Micó, nella libreria online della Casa del Libro di Madrid. Non abbiamo a portata di mano né Ariosto né Machiavelli e nemmeno Dante, tranne che nelle edizioni ridotte. Non è possibile leggere i poeti del Quattrocento nemmeno in edizioni spagnole. Né Petrarca, né Boccaccio, né Tasso, né Leopardi fra gli altri. Ho trovato una riedizione della Divina commedia di Edaf tradotta dal conte di Cheste nell’Ottocento, una vera chicca! Ma passando a quelle spagnole non si trova la traduzione di Ángel Crespo, novecentesca. La cosa peggiore è che non vengono nemmeno ripubblicate le traduzioni argentine della Divina commedia: né quella di Bartolomé Mitre (militare e presidente argentino) della fine dell’Ottocento, né quella di Ángel Battistessa degli anni  Settanta.

Quali case editrici dedicano spazio agli scrittori italiani? Che tipo di linee editoriali hanno? Esistono case editrici specializzate in letteratura italiana?

No, non esistono case editrici specializzate in letteratura italiana. Le linee editoriali sono le stesse che valgono in Spagna.

C’è un qualche lavoro di scouting sulla letteratura italiana contemporanea? Che parte hanno in questo i traduttori?

Non c’è niente del genere…

Quale accoglienza riserva il pubblico argentino agli autori italiani? Gli scrittori più conosciuti  (Eco, Tabucchi, Camilleri, etc.) sono riusciti in qualche modo a fare da traino?

Gli autori italiani sono stati molto amati in Argentina sia dal punto di vista letterario che personale. Calvino, ad esempio, fu molto letto e molto ben accolto durante le sue visite. Perché piaceva la sua letteratura e perché era italiano. La visita di Ungaretti, molti anni fa, fece clamore. La risposta alla seconda parte della domanda è: purtroppo no.

I libri italiani che vengono tradotti in Argentina che varietà linguistica presentano in spagnolo?  Si traducono (e si vendono) principalmente libri scritti in maniera semplice o anche libri particolarmente elaborati sul piano della lingua e dello stile?

I pochi libri che si traducono qui, quasi tutti grazie a piccole case editrici, presentano la varietà linguistica del Río de la Plata. Gli argentini fanno fatica ad accettare lo spagnolo di Madrid, persino nelle opere più popolari, anzi forse soprattutto nelle più popolari. Fanno fatica ad accettare che un personaggio di Camilleri dica gilipollas. Naturalmente si vendono di più i libri di scarsa complessità stilistica. Tabucchi è il livello medio.

Sono presenti nelle redazioni culturali argentine dei giornalisti e/o scrittori che conoscono il panorama italiano contemporaneo? Esistono riviste o blog letterari che si prodigano nel promuovere e suggerire ai propri lettori libri italiani?

Esistono pochi critici nei grandi giornali che conoscano il panorama italiano contemporaneo. I più importanti – Armani, Hugo Beccacece – sono ormai in pensione. Io stesso non lo conosco e sono stato responsabile del supplemento culturale del “Clarín”, il quotidiano più venduto in Argentina. Dipendiamo completamente da ciò che pubblicano gli editori spagnoli. Sappiamo poco, pochissimo, di quello che accade in Italia, e solo grazie ai giornali online.

Che immagine ha il lettore argentino dell’Italia? Gli stereotipi che ci caratterizzano all’estero possono in qualche modo influire sulla scelta dei titoli italiani da tradurre?

Lo stereotipo dell’italiano passionale, che parla a voce alta, è una figura in cui gli argentini si riconoscono. Gli argentini credono di assomigliare ai napoletani, e ne sono felici. In genere, sono orgogliosi delle loro radici italiane e il soprannome tano non è offensivo ma quasi onorifico. Gli immigrati però hanno tagliato tutti i legami con la loro patria e non hanno insegnato l’italiano ai figli. Tuttavia, più del 50% delle parole del lunfardo (il linguaggio che un tempo era della malavita e oggi è il linguaggio della strada) hanno origine italiana: diciamo comunemente naso, gamba, facha (da faccia), laburo (da lavoro), escrachar (forse da schiacciare, ma con senso diverso: distruggere,  denunciare), balurdo (da balordo, ma come imbroglio), grosso, mersa (da merce o mercante: volgare), mina (per dire donna), nonno, birra, mufa (da muffa: noia, malumore), manyar (da mangiare), festichola (da festicciola) e altre mille parole che in genere si ignora provengano dall’italiano o dai dialetti italiani. E normale dire “ma sì” e io credo che anche il nostro vocativo che venga dall’italiano, da c’è: colui che dice “c’è”, cioè l’italiano.
Tutto questo però non si riflette in una particolare presenza della letteratura italiana nelle librerie. Traduttori per vocazione, come quelli che ho nominato, penso che abbiano spesso scelto l’italiano per ragioni familiari e culturali. Ma non abbiamo lavoro nelle grandi case editrici.

Affinché uno scrittore italiano acceda al mercato editoriale argentino o latinamericano, quanto conta la sua casa editrice di origine?

Conta, nel nostro caso, quale casa editrice lo ha pubblicato in Spagna, perché è la Spagna a dominare il mercato e il marketing.

Che funzione svolge la letteratura italiana nel polisistema letterario argentino?

Nella letteratura argentina, gli autori del dopoguerra, e anche quelli precedenti, sono stati molto influenti, soprattutto Pavese. La poesia argentina attuale, in particolar modo, non sarebbe concepibile senza di lui e senza Montale e Pasolini. Insieme al cinema neorealista sono arrivati numerosi autori che oggi non si pubblicano più. Pratolini, per esempio. Lo stesso Pavese, che ha molto influenzato uno scrittore ormai canonico come Juan José Saer, non si trova più in libreria. Nel campo delle idee, Vattimo è un autore molto letto e discusso, ma non succede la stessa cosa nella letteratura e nella poesia.

Che tipo di politica culturale persegue l’Italia in Argentina? Potrebbe avere modalità di diffusione più efficaci?

Non conosco la politica culturale dell’Italia in Argentina. L’associazione Dante Alighieri è ancora in piedi, con filiali in varie città, ma non conosco, né credo che esista, una politica riguardo alla musica, alla letteratura, alle belle arti. Non credo che gli enti preposti abbiano una nozione chiara di quale ricezione possano avere qui gli autori italiani. In un certo senso anche l’Italia dipende dall’industria editoriale spagnola. Ci sono due ambiti in cui si potrebbe lavorare: gli incentivi alla traduzione dei classici italiani, compresi quelli ormai canonici del secolo scorso, e gli scambi culturali in genere.

Come funziona il mercato editoriale in Argentina? Che scambi ci sono con gli altri paesi dell’America Latina?

Il nostro è un mercato con maggiori possibilità rispetto agli altri paesi latinoamericani. L’Argentina, malgrado abbia un indice di vendita di libri minore ad esempio della Francia, è il paese con il più alto tasso di vendita per abitante di tutti i paesi di lingua spagnola dell’America latina. Si vendono circa 80 milioni di libri all’anno, in un paese di 40 milioni di abitanti. Questo significa due libri all’anno per abitante. E una recente inchiesta ha dimostrato che se prendiamo in considerazione la sola classe media la cifra sale a quattro-cinque libri all’anno.

Che ruolo svolge l’editoria spagnola? La distribuzione in Argentina funziona nello stesso modo per gli editori spagnoli e latinoamericani?

La distribuzione delle case editrici spagnole funziona nello stesso modo in tutti i paesi, che io sappia. E questo ha un risvolto terribile, dal mio punto di vista: i libri di autori argentini pubblicati dagli spagnoli in Argentina molto raramente vengono immessi negli altri mercati latinoamericani, e di rado in Spagna. E la stessa cosa accade negli altri paesi latinoamericani. In Argentina non ci sono, a loro volta, case editrici di altri paesi latinoamericani, tranne il Fondo de Cultura Económica del Messico e la colombiana Norma, che ha smesso di pubblicare romanzi e saggi per dedicarsi solo alla letteratura infantile e giovanile. La casa editrice cilena Lom ha però annunciato che quest’anno porterà in Argentina un catalogo molto interessante, che comprende anche Pirandello.

Le traduzioni argentine circolano anche in altri paesi latinoamericani e in Spagna? Che conseguenze ha nelle traduzioni il problema delle varianti locali dello spagnolo?

Penso che le traduzioni argentine non circolino affatto. È raro che le grandi case editrici facciano ricorso a traduttori argentini. Anche gli ottimi traduttori argentini che si sono stabiliti in Spagna e lavorano per le case editrici spagnole devono adattare il loro spagnolo rioplatense all’uso peninsulare. Nel nostro paese, l’uso dello spagnolo di Spagna nelle traduzioni ha provocato un grande dibattito fra i traduttori e gli intellettuali in genere, perché è una variante dello spagnolo innaturale per noi.

E’ vero che gli argentini sono tradizionalmente considerati traduttori eccellenti?

Sono stati e sono ancora oggi dei grandi traduttori, o almeno dei traduttori appassionati. Molti di loro sono stati anche scrittori. Dall’illustre Mariano Moreno, che tradusse Rousseau ai tempi della Rivoluzione, fino a grandi poeti come Alberto Girri, che dagli anni Cinquanta agli anni Novanta fu il decano dei traduttori di poesia anglosassone, e anche un po’ italiana; o come Armani, senza dubbio il più autorevole traduttore di poesia italiana; senza contare Mitre e Battistessa, che tradussero la Divina commedia.
Enrique Pezzoni ha tradotto con grandissima perizia tanto dall’inglese come dall’italiano. Aurora Bernárdez è stata una grande traduttrice di Flaubert, Faulkner, Calvino, Sartre. Ci sono stati e ci sono così tanti bravi traduttori che è impossibile nominarli tutti. Vorrei aggiungere che in questo momento sono molto attivi Jorge Fondebrider (inglese, francese), Jorge Salvetti (inglese, italiano, francese), Silvia Camerotto (inglese), Diego Bentivegna (italiano), Pablo Ingberg (inglese), Rolando Costa Picazo (inglese), Pablo Anadón (italiano), María Julia Ruschi (italiano), Gerardo Gambolini (inglese), Marcelo Pérez Carrasco (italiano), Andrés Ehrenhaus (inglese), Florencia Baranger-Bedel (francese), Judith Filc (inglese), Ricardo Herrera (italiano), Migel Angel Petrecca (cinese), ma pochissimi di loro traducono per grandi case editrici. Come ho già detto, l’Argentina ha avuto un’età dell’oro dell’industria editoriale e quindi della traduzione. Ma non è questa.

Biografia

Jorge Aulicino è nato a Buenos Aires nel 1949. Ha lavorato come giornalista per diverse testate e, dal 1984 al 2012, per il “Clarín” di Buenos Aires. Dal 2005 al 2012 è stato direttore del supplemento culturale del Clarín, “Ñ”. Ha fatto parte del Consejo de Dirección del Diario de Poesía di Buenos Aires. Traduce poeti italiani. Ha tradotto, tra gli altri, Cesare Pavese e Pier Paolo Pasolini, Eugenio Montale e Franco Fortini. Ha pubblicato le Rimas di Guido Calvacanti, nel 2011 l’Infierno di Dante e quest’anno Purgatorio e Paraíso. Gestisce il blog di poesía di lingua spagnola e tradotta “Otra Iglesia es Imposible”. Ha appena dato alle stampe la sua opera poetica nella raccolta Estación Finlandia che comprende tutti i libri scritti fra il 1974 e il 2011, fra cui  Paisaje con autor, Magnificat, Hombres en un restaurante, La línea del coyote, Las Vegas, La luz checoslovaca, La nada, Hostias, Máquina de faro e Cierta dureza en la sintaxis.

[La fotografia dell’opera di Jaz è tratta dal sito Ecosystem]

(attenzione, spoiler!)

Un testo postula il proprio destinatario come
condizione indispensabile non solo della
propria capacità comunicativa concreta
ma anche della propria capacità significativa.
Umberto Eco

a) Lo spettatore modello non ha le idee chiare appena entra in sala e il buio annerisce le poltroncine, ma comunque sa, grazie a un battage pubblicitario quasi porta a porta, che il film Educazione siberiana è tratto da una storia vera o probabilmente molto vicina alla realtà.

b) Lo spettatore modello prova un certo feticismo nei confronti delle storie vere o tratte dalla realtà o ispirate a fatti di cronaca, anche se difficilmente poserà Elephant di Gus Van Sant, per dirne uno, in cima ai propri gusti.

c) Lo spettatore modello, di solito, preferisce le storie vere o tratte dalla realtà soprattutto quando queste raccontano fatti atroci e sanguinosi successi in un posto lontano, lontanissimo, un girone dell’inferno i cui dannati non lo possano sfiorare nella vita di tutti i giorni, e questo film non fa difetto, dato che la storia è ambientata nella neve o sotto il sole di Fiume Basso, un quartiere di Bender, la capitale della Transnistria, un tempo parte della Repubblica socialista sovietica moldava.

d) Lo spettatore modello, però, è poco attrezzato cognitivamente, non è stupido, ma non ci arriva da solo, nella visione di chi lo ha pensato e ideato e continuamente tirato in ballo in estenuanti riunioni annebbiate dal fumo e dalla caffeina – cioè il regista Gabriele Salvatores, la coppia di sceneggiatori Rulli e Petraglia, i produttori di 01 Distribution – è già tanto se ha azzeccato il numero di monetine quando gli si è presentato il conto dei pop corn, per questo ha tremendamente bisogno che per la durata intera del film i personaggi parlino chiaro, siano espliciti, emettano una lunghissima serie di didascalie, dichiarando anche a gesti cosa intendano dire, fare, baciare.

e) Lo spettatore modello, nonostante il titolo del film, non ha alcuna frequentazione di verbi parascolastici come educare, formare, istruire – per non parlare di percepire e/o sentire – ma ha molta più inconscia dimestichezza con la voce del verbo formattare, voce del verbo il quale predispone a suo piacere e irrimediabilmente la percezione e il sentimento della realtà o dei fatti narrati.

f) Lo spettatore modello pende dalle labbra di John Malkovich nei panni del nonno siberiano Kuzja, un formattatore di professione, soprattutto quando quest’ultimo spiega al nipote Kolima, il protagonista del film, cosa sia e a quali ordini del giorno risponda costantemente un criminale siberiano.

g) Lo spettatore modello, al contrario da quanto si evince dal punto a) e b), più che il cinema adora le fiction italiane da prima serata, le quali al novantanove per cento contengono personaggi che si muovono e agiscono didascaleggiando come nel punto d).

h) Lo spettatore modello taccerebbe di snobbismo chiunque associ le fiction italiane da prima serata al verbo formattare.

i) Lo spettatore modello, tra l’altro, diffida completamente degli intellettualismi di ogni sorta e in particolare di una versione vetero-liceale della vita in cui conti ancora il riconoscimento delle figure retoriche tra cui le metafore: quando sente la parola lupo – lupo il quale allude a una forma neocomunitaria dell’esistenza vissuta dentro piccoli e autonomi e ringhiosi e siberiani branchi così lontana dagli ideali marcescenti del consumismo occidentale – vuole vedere un lupo in carne e ossa, come in questa versione desaturata e tendente al bianco.

l) Lo spettatore modello è più o meno venuto al mondo tra gli anni settanta e ottanta, e senza saperlo, struggendosi di nostalgia, gode a vedere un inseguimento di macchine in stile poliziottesco proprio all’inizio del film o la guerra fra bande in punta di coltelli e mazze da baseball così simile a I guerrieri della notte di Walter Hill, quando i quattro ragazzi tra cui gli inseparabili Kolima e Gagarin perdono il passaggio e devono tornare a piedi verso casa.

m) Lo spettatore modello, però, per darsi un tono e sedurre intellettualmente con una sola battuta il proprio vicino nella sala annerita e dominata dal rettangolo luminoso del film in corso, piuttosto che spingersi in parallelismi tra gli inseguimenti in macchina del punto l) e quelli di, per esempio, Milano odia: la polizia non può sparare di Umberto Lenzi, dirà alla persona seduta al suo fianco che molte sequenze, per non dire dei tatuaggi così bene in vista, specie quelli tracciati con un righino nero sul petto e le falangi dei criminali siberiani, ricordano La promessa dell’assassino di David Cronenberg.

n) Lo spettatore modello, però, già dopo pochi minuti, ripensando al punto m), capirà di avere commesso una gaffe, e neanche così sottile – e con imbarazzo spererà che sempre il suo vicino di posto non abbia sentito o lo abbia volutamente ignorato, dato che La promessa dell’assassino racconta di criminali sì, ma russi, che sono dichiaratamente i nemici numero uno della comunità siberiana. 

o) Lo spettatore modello ha una concezione dell’amore da feuilleton ottocentesco o da fiction italiana inquadrata nel punto g): basta guardare una ragazza appena scesa dal treno, come accade a Kolima, ormai sul limitare dell’adolescenza, e il gioco è più o meno fatto.

p) Lo spettatore modello, nonostante sappia di stare guardando una storia dalle caratteristiche tipiche del punto c), ha un debole per i bozzetti, le cartoline, il mondo meno crudo e parecchio folklorico à la Kusturica, tipo la scena del fiume, di cui il film dà ampia varietà, dove la luce è pastosa e dorata e le risate sono una cascata di monetine tintinnanti e la vita non si prende alcuna rivincita su i sentimenti dei personaggi, luce dorata che in filigrana ritorna paradossalmente anche nel terribile carcere di cui Kolima fa esperienza.

q) Lo spettatore modello, comunque sia, segue passo passo le avventure dei due ragazzi amici per la pelle Kolima e Gagarin – uguali e contrari, stessa altezza, gracilini, uno moro uno biondo – mentre si proiettano nel mondo riproducendo in movimento alcune righe de I ragazzi della via Pàl, soprattutto quando con roteare di mani smuovono dalle loro sedi naturali i lineamenti di qualche coetaneo.

r) Lo spettatore modello, dato il punto d), da un certo momento in poi è del tutto consapevole che se proprio deve ricorrere a qualche figura retorica tanto invisa al punto i) finirà per considerare Kolima la personificazione di concetti come l’etica e la fedeltà monomaniaca alla tradizione e Gagarin il conflitto e la trasgressione delle leggi.

s) Lo spettatore modello, del resto, è così intimamente connesso al punto di vista di Kolima, così Kolima-dipendente, da non ammettere neanche per un attimo che le azioni umane siano guidate perlomeno in parte dal conflitto e dalla trasgressione delle leggi, forse anche perché le leggi non vengono stilate e ribadite da un padre, di per sé generatore di conflitto e di scontro generazionale, qui venuto a mancare quando Kolima era piccolo, ma da Kuzja, un nonno, una figura autorevole e/o autoritaria più insidiosa, buona per definizione, ammaliatrice, portata a pacificare gli animi e le intenzioni, difficilissima da scalzare o destituire, perché, dopotutto, così vicino alla morte – del resto, come desiderare di prendere il posto della morte, di qualcuno prossimo a qualche disfunzione degli organi interni che decide al posto tuo?

t) Lo spettatore modello, certificato il punto s), nella propria intimità odia Gagarin e nel segreto dell’urna vota Mario Monti.

u) Lo spettatore modello fa aderire così in assoluto il proprio punto di vista a quello di Kolima da non ammettere che lungo la storia raccontata si possa generare una qualche forma di conflitto, di un sentimento che inglobi le intenzioni o il desiderio di qualcun altro disposto a agire fuori dalle regole fissate dalla tradizione.

v) Lo spettatore modello come da punto s) e u), anche se ne dimostra i segni, non è realmente addolorato e sconvolto dall’arresto di Gagarin, né dalla morte di un altro carissimo amico – il quale invece di ascoltare il nonno e aiutare i vicini durante un’inondazione, trascina Kolima e gli altri ragazzi lungo e dentro il fiume per fare razzia degli oggetti sottratti dall’acqua alle case – proprio perché, da subito, sgranando le proprie scelte, questi si sono posti fuori dalle leggi della tradizione, tanto che alla fine del film il bilancio emotivo non è neanche così sgradevole, e permette di uscire dal cinema scherzando e ridendo con i propri vicini di posto.

w) Lo spettatore modello, proprio perché brutalmente e ripetutamente formattato come al punto f), non lascia affiorare alcun tipo di sofferenza e lacerazione rispetto ai tristi eventi raccontati, anche perché il film non si decide mai a diventare un vero e proprio dramma, ma aspira continuamente a diventare cartolina, irradiando una certa luce già vista al punto p).

x) Lo spettatore modello, addirittura, formattato quanto basta, del tutto invischiato a Kolima e al suo punto di vista, anche nel momento in cui Kolima uccide in nome dei valori della tradizione, rimane al suo posto senza minimamente avvertire la vertigine di un trauma, un trauma capitale, per altro, la soppressione del vero amico per la pelle Gagarin, morte che paradossalmente Gagarin accetta di buon grado, senza combattere, come se in fin di vita avvertisse su di sé il peso insostenibile del giudizio di Kolima, dello spettatore modello, della tradizione intera, preferendo a tutto ciò la soluzione finale di un proiettile.

y) Lo spettatore modello non avrebbe mai accettato la formattazione del nonno Kuzja e il punto di vista di Kolima e questa specie di narrazione senza presa e senza trauma dove è già tutto dispiegato rigidamente fin dalle prime inquadrature se invece delle fiction italiane da prima serata e di un certo cinema avesse frequentato molto tempo prima un altro personaggio, Barbino, e fatto esperienza del libro che lo racconta, Seminario sulla gioventù, di Aldo Busi, Mondadori, per esempio alle pagine 47 e 48, come nel punto z).

z) “Era come se Barbino cominciasse a rendersi conto che “sentire” non conglobava il “pensiero” che in parte, mentre il pensare o conglobava tutto il sentimento del “sentire” o non era niente, era un sentire in parte, un sentire, o un pensare, solo quella parte che faceva comodo a lui e che non poteva fare a meno di pensare. Pensare era mettersi in agguato, se non proprio al servizio, del sentire degli altri equiparandolo, per valore e intensità, al suo. Pensare, a differenza degli uomini, sordomuti che non pensavano perché pensavano solo a sé e sentivano solo sé, era fare a metà innanzitutto della propria testa, fare spazio in sé alla metà alienata dell’umanità, la metà altrui.”

L’Essere tradotto.
(Nota del traduttore)
di
Lucio Saviani Questo volume contiene ventidue saggi con una introduzione del curatore ed è la mia traduzione dall’inglese del libro pubblicato nel 2007, a cura di Santiago Zabala, dalla McGill-Queen’s University Press con il titolo Weakening Philosophy.
Gli autori dei saggi sono francesi, italiani, spagnoli, americani, tedeschi, ciascuno dei quali – eccetto uno – ha scritto nella propria lingua.
I testi che ho tradotto erano dunque, in alcuni casi, stati scritti in inglese, in altri casi erano, a loro volta, traduzioni in inglese – ad opera di quattro diversi traduttori – dal francese, dallo spagnolo, dall’italiano, dal tedesco. Di volta in volta, soprattutto per i termini filosofici centrali nel pensiero di Vattimo, ho avuto cura di tenere presenti le tracce e gli effetti di quel primo ‘passaggio’ di lingua.

E’ stata mia cura, inoltre, uniformare la traduzione in italiano dei termini fondamentali del pensiero di Vattimo (ma anche di Heidegger, Nietzsche, Gadamer) a partire dalle differenti occorrenze nei testi già tradotti in inglese e poi da me in italiano.
Per i saggi degli autori italiani, ho comparato la versione inglese con il testo originale, rendendo in ogni caso la versione finale la più vicina possibile all’edizione americana.
In particolare, il testo di Umberto Eco era originariamente in francese; ho dunque comparato la traduzione inglese con l’originario testo in francese e con il testo in italiano pubblicato nel frattempo da Eco, all’interno del suo Dall’albero al labirinto, con il titolo “Il pensiero debole vs i limiti dell’interpretazione”.

Uniformare la traduzione dei termini che maggiormente caratterizzano il pensiero di Vattimo (indebolimento, torsione, verità, convalescenza, credere, emancipazione, uomo dell’oltre), ma anche dei termini fondamentali di alcuni degli autori, come Nancy, Rorty, Savater, Taylor così come appaiono nelle loro opere pubblicate in Italia,  ha inoltre reso possibile una serie di rimandi interni agli interventi nel volume, non rintracciabili nell’edizione americana – all’interno di una sezione, come nel caso dei saggi di Taylor, Welsch e Schürmann e tra le diverse sezioni del volume, come per i saggi ora citati e quello di Risser. In particolare, ciò è risultato più evidente a proposito della traduzione vattimiana del plesso Überwindung/Verwindung, anzi, della stessa scelta di Vattimo di interpretare la coppia concettuale come ‘plesso’. La traduzione che Vattimo propone di Verwindung, ossia un superamento in termini di ripresa, recupero, rimettersi-da (come da una malattia) è centrale nel saggio di Risser sull’ermeneutica come “convalescenza”, ossia quel percorso di recupero della salute in cui la malattia rimane come una resistenza all’interno dell’organismo. Intorno al discorso di Risser sembrano poter raccogliersi diversi saggi del volume, proprio grazie al loro riferirsi alla Verwindung vattimiana in chiave di avvitamento e torsione (termini che, a mio parere, rimandano anche al mancante verbo italiano che possa tradurre il per-plectěre latino – origine di “perplesso” – che  denota un per-implicare, complicare, piegare, muovere e allo stesso tempo tenere in “plesso”).

La concezione di questo volume e la sua traduzione in italiano sembrano insomma poter essere un utile esempio di quanto Gadamer afferma in Verità e metodo a proposito della necessaria, essenziale, costitutiva relazione tra interpretazione e traduzione. Nella tradizione ermeneutica, come è noto, ogni attività di interpretazione è da ritenere una traduzione. Quest’ultima, secondo Gadamer, a sua volta presuppone sempre un dialogo ermeneutico; ossia, ogni traduzione giunge a compimento di una interpretazione ad opera del traduttore. Scrive Gadamer: “Come nel dialogo (…) ci si sforza di collocarsi nella posizione dell’altro, per capire il suo punto di vista, così il traduttore si sforza di trasporsi completamente nel suo autore. Ma questa trasposizione non equivale ancora, nel dialogo, alla piena comprensione, né, nella traduzione, si identifica senz’altro con la riuscita della riproduzione. (…) La condizione del traduttore e quella dell’interprete sono quindi sostanzialmente identiche”. (Verità e metodo, pp. 346-347).
Come è noto, il traduttore di Verità e metodo in italiano è stato Gianni Vattimo. Sul Vattimo traduttore – come ricorda Zabala nel suo intervento in questo volume –  lo stesso Gadamer ha affermato: “Un certo gusto per i giochi – e un certo gusto per il rischio, che è peculiare di ogni giocatore – lo ha costantemente messo al riparo da ogni infelice dogmatismo: queste stesse caratteristiche lo hanno reso un eccellente traduttore”. Vattimo è stato  finissimo traduttore di Gadamer e di Heidegger – come spesso viene ricordato nei saggi di questo volume –  ma anche di Nietzsche, Schelling, Moore, Tatarkiewicz e curatore delle edizioni italiane di opere di Fink, Rorty, Deleuze, Derrida. Quanto Gadamer afferma sul Vattimo traduttore vale, evidentemente, per il  Vattimo filosofo; così come nella filosofia ermeneutica di Vattimo è sempre all’opera l’intrinseca relazione tre interpretazione e traduzione. Basti pensare alle traduzioni vattimiane di Übermensch, Geviert, Erinnerung, Ge-ring, An-denken.

Del tema della traduzione (intralinguistica, interlinguistica e intersemiotica) ho avuto modo di parlare con Vattimo in più occasioni. Vorrei ricordare qui tre episodi, risalenti a periodi molto lontani tra loro, che mi ricordano il senso e lo spirito dell’affermazione di Gadamer sul Vattimo traduttore. Nella primavera del 1983, a Napoli, poco prima che fosse pubblicato “Il pensiero debole”, in una pausa di un seminario Gianni confessava di stare rileggendo a fondo “don Benedetto” e, parlando della traduzione, mi diceva che era sempre più interessato alla storia dell’essere come ad una traduzione, dell’essere nelle sue concrezioni, ovvero istituzioni. In un seminario di qualche anno dopo, sempre a Napoli, sul senso della Kehre heideggeriana, commentando le molteplici possibilità di traduzione  in italiano del termine Verwindung (sul quale si concentrano diversi dei testi raccolti in questo volume, a partire dal saggio di James Risser), Gianni giunse a dire più volte che un tornante di montagna (Kehre), semplicemente, ad un certo punto “fervinde”. Infine, in un seminario su Rete e Società trasparente che organizzai a Roma nel 2005 all’interno del mio corso di Storia della filosofia alla “Sapienza” e per il quale ospitai Gianni Vattimo e Santiago Zabala, proposi di rileggere insieme una delle prime pagine (l’intervista a “Lotta Continua” del 1980) di Al di là del soggetto in cui appare, a mio avviso, una formidabile anticipazione di temi e riflessioni sulla Rete e sulla società della comunicazione generalizzata. In quell’intervista, rispondendo a una domanda che, a proposito del compito della filosofia, cita le immagini della mosca nella bottiglia (Wittgenstein) e del pesce nella rete (Bobbio), Vattimo dice di preferire l’immagine della rete “non però pensando gli uomini come pesci, ma per esempio come acrobati. La rete diventa trapezio, attrezzo, intrico di vie che si può percorrere; anzi, l’esistenza consiste forse proprio in questo movimento lungo le maglie della rete, intesa come reticolo di connessioni. (…) Il reticolo, la rete in cui è presa, e data a noi, la nostra esistenza, è l’insieme dei messaggi che, nel linguaggio e nelle varie ‘forme simboliche’, l’umanità ci trasmette”.

Quando ebbi finito di leggere la pagina, Vattimo si disse meravigliato perché non ricordava quel passaggio dell’intervista e che quella che io chiamavo sua intuizione era stata una sua semplice traduzione “della rete nella rete”, così come la mia lettura, secondo lui, era riuscita a mettere “lungo le maglie della stessa rete” due momenti così lontani del suo cammino di pensiero.

E’ per me motivo di grande soddisfazione aver potuto consegnare i testi raccolti in questo volume ai lettori italiani. Non avrei potuto immaginare un mio migliore contributo a questo volume in onore di Gianni Vattimo. Sono felice che proprio loro, Gianni Vattimo e Santiago Zabala, curatore del volume nell’edizione americana, abbiano chiesto che fossi io a curarne la traduzione italiana.

Nel volume i contributi di Rüdiger Bubner, Paolo Flores d’Arcais, Carmelo Dotolo, Umberto Eco, Manfred Frank, Nancy K. Frankenberry, Jean Grondin, Jeffrey Perl, Giacomo Marramao, Jack Miles, Jean-Luc Nancy, Teresa Oñate, Richard Rorty, Pier Aldo Rovatti, Fernando Savater, Reiner Schrümann, James Risser, Hugh J. Silverman, Charles Taylor, Gianni Vattimo, Wolfgang Welsch, Santiago Zabala.