Di Andrea Inglese

Una filosofia del linguaggio pionieristica

A Ferruccio Rossi-Landi si confà perfettamente il titolo del nostro incontro, e nel duplice significato di essere controcorrente – fuori dalle mode e dalle tempistiche intellettuali del suo paese – e contro in senso teorico e politico, in quanto difende una concezione “militante”, seppure minoritaria, del sapere sull’uomo e il linguaggio. Si batte, insomma, non solo contro un modello di sapere ma anche di società, che quel sapere legittima. A ciò si aggiunga una pratica precoce dell’interdisciplinarità e del dialogo serrato tra filosofia e scienze umane (linguistica, semiotica, economia).

Rossi-Landi è stato dunque un pioniere nell’ambito della ricerca intellettuale. Si trova a Oxford l’anno stesso della morte di Wittgenstein (1951). E di Wittgenstein coglie tutta la portata critica nei confronti sia del positivismo logico che della successiva filosofia analitica. Del 1961 è il suo primo libro, Significato, comunicazione e parlare comune, in cui propone una lettura critica dei presupposti fondamentali della filosofia analitica. Ora, un tale lavoro non poteva essere recepito dalla filosofia italiana, ancora ignara del dibattito analitico e non ancora arricchita del confronto con la linguistica e la semiotica, come avverrà invece durante la temperie strutturalista. Il pensiero di Rossi-Landi continua a evolvere sul filo di un dialogo tra il secondo Wittgenstein e Marx. È del 1966 un suo articolo dal titolo “Per un uso marxiano di Wittgenstein”. Ed anche questa nuova direzione di ricerca lo colloca, nel panorama italiano, in una posizione assai solitaria. Ma la singolarità del suo percorso è riscontrabile fin nei suoi lavori più tardi, come Metodica filosofica e scienza dei segni del 1985, pubblicato l’anno della sua scomparsa.

Un piccolo esempio non tanto dell’inattualità di Rossi-Landi, ma del fatto che ancora non sia stata assimilata la sua lezione, è la smilza pagina che gli dedica Wikipedia. Di certo, il suo isolamento intellettuale e l’originalità di una ricerca in perpetua evoluzione hanno favorito anche il formarsi di alcuni nodi irrisolti nel suo pensiero. Ne sono testimonianza, oggi, studi di giovani ricercatori, che hanno come ambizione di riconsiderare i fondamenti teorici del suo pensiero in un’ottica critica e di ulteriore chiarificazione. A questo proposito è importante citare almeno la recente monografia di Giorgio Borrelli dal titolo Ferruccio Rossi-Landi. Semiotica, economia e pratica sociale (Edizioni dal Sud, 2020). Essa conferma che, seppure con ritardo, esiste un nuovo interesse per il nostro autore e non solo da un punto di vista puramente storiografico, ma anche teoretico e militante.

Per quanto mi riguarda, non ho certo le competenze per avanzare valutazioni sulle sue tesi maggiori, né posso spacciarmi per uno studioso della sua opera. Agirò, però, con l’opportunismo metodologico che caratterizza spesso il lavoro di riflessione sulla letteratura, ossia metterò in rilievo alcuni punti del pensiero di Rossi-Landi, sperando che risultino utili per chiarire aspetti importanti della pratica poetica contemporanea.

Ideologie letterarie e olismo antropologico: Rossi-Landi e Descombes

Se la lirica si è imposta come genere dominante della poesia moderna, nulla ci dice, stando almeno alla situazione italiana, che questo dominio si sia inequivocabilmente esaurito, nonostante i più svariati annunci di un oltrepassamento di portata storica. “Dopo la lirica”, insomma, il lirismo sembra tutt’ora vivo e vegeto come anche il quadro ideologico che lo giustifica. Così è, di conseguenza, per la contestazione del lirismo e per alcuni dei suoi presupposti teorici. Pratiche di poesia anti-lirica o semplicemente non lirica sono tutt’ora rivendicate, e spesso attraverso un inevitabile riferimento alla tradizione novecentesca delle avanguardie. Se siamo d’accordo nel riconoscere questi tratti molto generali del paesaggio poetico attuale (almeno in Italia), è importante sottolineare che la partizione conflittuale tra postura lirica e postura non-lirica trae le proprie risorse ideologiche da ideali complementari e, spesso, intrecciati indissolubilmente.

Nel paradigma lirico, l’enunciato poetico deve realizzare una restituzione (verbale, ritmica, musicale) di un’integrità o di una totalità perduta, quella dell’esperienza individuale e autentica, del vissuto silenzioso che precede l’impoverimento imposto dal discorso ordinario, attraverso cui la persona comune è costretta a esprimere ciò che gli accade e la sua visione del mondo. Nel paradigma alternativo e minoritario, che fa riferimento alle avanguardie, il valore dell’enunciato poetico pertiene al suo carattere emancipatore, ossia alla sua possibilità di affrancarsi, attraverso procedimenti verbali più o meno innovativi – sia di tipo grafico e visivo, che orale e performativo –, dalle costrizioni ideologiche e culturali di una società data. Questi ideali – integrità ed emancipazione – si presentano sia in modo intrecciato che separato sul piano delle poetiche. Possiamo avere una poesia lirica, che predica l’emancipazione dagli stereotipi veicolati dalla lingua comune così come una poesia sperimentale o di ricerca che persegue l’utopia di un “realismo integrale”. A monte, però, agiscono dei costrutti ideologici più complessi (e anche più confusi) che legittimano questi ideali, e la loro influenza sulle pratiche di scrittura.

Se consideriamo il paradigma lirico, è inevitabile fare riferimento all’espressivismo nelle sue forme per lo più ingenue[1], ossia a un complesso di idee basato sulla partizione tra individuo-esperienza-interiorità, da un lato, e società-linguaggio comune-esteriorità, dall’altro. La versione ingenua dell’espressivismo presuppone che l’individuo poetante possegga una qualche forma di esperienza privata e interiore, da salvaguardare rispetto alla traduzione che il linguaggio comune finisce per farne, spogliandola della sua ricchezza originaria. Se prendiamo in conto, invece, le forme contestatrici del paradigma lirico, legate a gesti di rottura avanguardistici o sperimentali, ritroviamo spesso una sorta di rovesciamento ideologico degli ideali espressivisti. In tale prospettiva, è l’esteriorità della lingua a costituire il soggetto – e quindi l’individuo poetante –, non lasciando ad esso nessuna riserva interiore d’autenticità, ma anche nessuna zona mentale immune dalla penetrazione dell’ideologia. Si rischia d’imbattersi, qui, in una versione più o meno riduttiva sia di certi assunti strutturalisti che post-strutturalisti.

Più in generale, nel piccolo universo delle ideologie letterarie, si riflette un fenomeno che, pur avendo caratterizzato la crisi della modernità, continua a ripresentarsi come nuovo e assillante nell’epoca attuale. La società contemporanea sembra perennemente minacciata da una duplice e contraddittoria condizione: da un lato, la rottura del legame sociale, l’atomizzazione dell’io e la conseguente diffusione di un pernicioso narcisismo di massa; dall’altro, un controllo e un condizionamento sociale illimitati, che espongono il singolo senza difese al dominio delle istituzioni e dei centri di potere economico e tecnologico. Il caso delle piattaforme digitali è da questo punto di vista esemplare. Da un certo punto di vista, non vi è dispositivo sociale in grado di inverare nel modo più diffuso, democratico e capillare gli ideali espressivisti: attraverso le finestre dei “social”, ognuno ha la possibilità di “scegliere se stesso”, ovvero di costruire un’immagine e un discorso che siano la più libera e autentica espressione di sé, mettendo in secondo piano la lunga lista delle proprie “appartenenze”. Non a caso, le piattaforme sono anche accusate di accrescere le posture narcisistiche degli individui, rendendo questi ultimi sempre più ciechi nei confronti della diversità di condizioni, esperienze e prospettive presenti nella società. Le finestre di Facebook e Instagram banalizzano e rendono in qualche modo operativo l’imbroglio concettuale del solipsismo: ”l’unico mondo che esiste è il mio mondo”. D’altra parte, queste oasi di libertà selvaggia, dove i desideri dell’individuo trionferebbero su ogni vincolo collettivo, si rivelano, in realtà, sfere opache sottoposte a forme di condizionamento e sfruttamento ampiamente inconsapevoli. Ogni giorno, attraverso la volontaria “connessione”, non accediamo soltanto a strumenti di comunicazione multimediale di cui non abbiamo deciso architettura e funzioni, ma forniamo ininterrottamente dati sul nostro comportamento che potranno essere utilizzati, nel migliore dei casi, per arricchire grandi aziende, e nel peggiore, per accentuare il controllo o il condizionamento nei nostri confronti, da parte di soggetti terzi (privati o statali).

Queste prospettive simultanee e antitetiche sembrano riconducibili alle due opzioni ideologiche, di cui si sono serviti studiosi, critici e poeti nel corso della seconda metà del Novecento: ideali espressivisti e difesa dell’autenticità individuale versus sparizione del soggetto e onnipotenza delle strutture linguistiche impersonali. Su questo gioco di specchi tra l’espressivismo come quadro ideologico del lirismo e lo strutturalismo o post-strutturalismo come quadro ideologico di certo avanguardismo, si è espresso anche Italo Testa nel suo recente saggio “Teoria della poesia”, inserito nel volume Teoria della letteratura a cura di Laura Neri e Giuseppe Carrara (Carocci, 2022, p 204).

È pur vero che in una certa misura una concezione meramente soggettivista e psicologista dell’espressivismo sembra divenire egemonica in una certa fase della teoria della poesia moderna e contemporanea, finendo per generare una reazione oggettivista, un partito preso delle cose che ne ribalta gli assunti, e finisce per sfociare nella «morte del soggetto» strutturalista.

Ora ciò che ci permette di mettere fuori gioco sia il quadro espressivista sia quello riduzionista che gli si oppone è una filosofia del linguaggio come quella di Rossi-Landi, che si accompagna a una più generale concezione antropologica. Fin dalla sua prima opera del 1961, Significato, comunicazione e parlare comune, egli considera il fatto linguistico come un fatto sociale globale. Ciò significa considerare che la comunicazione di significati è una pratica sociale, che si apprende e si esercita all’interno di un intreccio di quelli che Wittgenstein chiamava giochi linguistici e forme di vita. Questo intreccio costituisce una totalità, un orizzonte comune a tutti i parlanti, anche se si articola attraverso una gran ricchezza di pratiche e di universi discorsivi particolari. (Alle spalle di Rossi-Landi vi sono i concetti di “spirito oggettivo” hegeliano, di “cosmologia” secondo Charles Sanders Peirce, di “prassi” secondo Marx e di “semiotica” secondo Charles Morris.)

Secondo quest’ottica, il linguaggio è quindi un sistema inseparabile di segni verbali e segni non-verbali, di attitudini comportamentali e di modelli d’enunciazione. Impossibile, quindi, presuppore forme di “privatezza” o d’“interiorità” dell’esperienza individuale che precedano il formarsi del “soggetto umano” entro le strutture sovrapersonali di una società storicamente data. Il concetto stesso d’intersoggettività è messo in crisi, in quanto esso implica l’esistenza di singole esperienze soggettive, che si troverebbero poi nella condizione di accordarsi e d’istituire significati comuni. In altri termini, è respinto il pregiudizio contrattualistico che sta alla base della varie forme di “individualismo metodologico”, ancora in uso nelle diverse scienze umane. Scrive Rossi-Landi, in Semiotica e ideologia (Bompiani, 1972/2000, p. 24):

quando gli individui si mettono a parlare non esprimono affatto un proprio accordo, non concorrono affatto in un contratto, non aderiscono ad alcuna convenzione, non stringono alcun patto; bensì soltanto imparano una tecnica comunitaria cui partecipano attivamente quali erogatori di lavoro linguistico, ma che subiscono in modo pressoché totale per quanto riguarda le modalità tecniche.

Il concetto di “lavoro linguistico”, che permette agli individui di produrre e scambiare “enunciati”, è quindi inseparabile non da proprietà della mente, della coscienza o del cervello, ma innanzitutto da “tecniche comunitarie”, il cui esercizio ovviamente presuppone determinate condizioni biologiche, ma che non è in alcun caso riducibile a esse. Le tecniche sono pratiche di significazione, che permettono a un individuo di produrre un significato (verbale o non verbale) per un altro individuo. Questo implica che l’istituzione di una certa tecnica precede i due individui (e i loro eventuali “stati mentali”) nelle circostanze dell’interlocuzione, ed è trasmessa a entrambi dalla società in cui vivono. Una tale concezione della comunicazione linguistica ha conseguenze radicali: – cito sempre da Semiotica e ideologia – 1) “In nessun caso il lavoro linguistico va inteso come attività interiore del soggetto, come ‘atti intenzionali’ od ‘operazioni mentali’ che si svolgerebbero necessariamente nella psiche conscia o inconscia dei singoli individui realisticamente intesa (…)” (p. 35); 2) bisogna respingere, a sua volta, “un pregiudizio individualistico di tipo idealistico o spiritualistico, secondo il quale gli individui sarebbero preformati alla loro convivenza sociale” (24-25).

Rossi-Landi difende quella che filosofi contemporanei come Vincent Descombes definiscono una concezione olistica della mente e della vita sociale, precisando che i due termini sono qui sinonimi: vi è “mente”, laddove vi è “società”, ossia un mondo di significati comuni, e non semplicemente intersoggettivi. In Les institutions du sens (Minuit, 1996, p. 333), Descombes formula il concetto di olismo antropologico e riconduce le “tecniche comunitarie” di Rossi-Landi agli “usi”, con riferimento alla sociologia francese di Marcel Mauss:

Questi usi sono delle istituzioni nel senso di Mauss, sono della maniere di fare e di pensare, di cui gli individui non sono gli autori. Gli individui sono certamente gli autori delle frasi che costruiscono, ma non sono gli autori del senso di queste frasi, ed è precisamente quel che si vuole dire, parlando di un significato impersonale degli enunciati.

Tale concezione olistica permette anche di delucidare una delle questioni che sono cruciali per le scienze umane, ma anche per quelle naturali, ossia l’ominazione, la formazione dell’animale uomo, in quanto animale “sociale” e “parlante”. Scrive Rossi-Landi in Linguistica ed economia (Mimesis, 2016, p. 36-37):

l’ominazione con tutti i processi che la compongono va intesa come affatto antecedente all’uomo. Assumere che, in generale, ci sia nell’individuo umano qualcosa di già formato significare negare l’interpretazione storico-materialistica dell’ominazione. Ciò vale quando l’elemento assunto è di tipo spirituale come quando è di tipo biologico: sia che lo riduca a qualcosa che sta al di fuori della storia perché lo sovrasta, sia che lo si riconduca a qualcosa di precedente alla storia e di estraneo ad essa. Studiare l’ominazione in senso storico-materialistico significa invece ricondurre l’uomo a processi comunitari che lo precedono ma poi anche lo accompagnano come uomo in generale […].

Programmazione sociale e autonomia individuale

Ora, se una tale impostazione olistica mette fuori gioco l’espressivismo ingenuo e i suoi pregiudizi contrattualistici e mentalistici, essa è confrontata alla difficoltà di rendere conto, da un lato, dell’integrazione del nuovo venuto in una totalità di senso connessa a una data società e una data lingua, e, dall’altro, della capacità di quest’ultimo di esercitare, nel corso di questa integrazione, un’autonomia e persino una critica nei confronti delle norme acquisite. Si tratta di concepire come possono convivere il carattere sociale e globale dei significati, e nello stesso tempo la capacità di gruppo o individuale di metterli in discussione, senza fare riferimento a un’interiorità di tipo extrastorico (naturale, biologico, pre-sociale) o sovrastorico (spirituale, razionale – in senso kantiano -, ecc.).

Per quanto riguarda il processo di integrazione, Rossi-Landi parla di programmazione e di programmi. In Ideologia (Isedi, 1978, p. 198), scrive: “Gli individui imparano cioè a eseguire programmi che sono stati elaborati da precedente lavoro umano sociale. Si diventa membri della società in quanto, anche senza saperlo, se ne accettano i prodotti e si impara ad adoperarli”. È il necessario apprendimento dei “programmi” che permette sia all’individuo di interagire con la società già costituita, sia a quest’ultima di conservare la coesione dei gruppi sociali e dei valori. Il rapporto dei singoli gruppi sociali alla programmazione non è, però, privo di conseguenze sul piano ideologico e politico. Il fatto di aver sottolineato questo aspetto è probabilmente l’apporto più importante di Rossi-Landi alle concezioni olistiche del sociale. In questo quadro concettuale, egli inserisce il concetto (storico-materialistico) di “classe dominante”, “come la classe che possiede il controllo dell’emissione e circolazione dei messaggi verbali costitutivi di una data comunità” (in Semiotica e ideologia, pp. 205-206). La programmazione sociale, quindi, è sempre ideologica, in quanto favorisce un gruppo sociale (la classe dominante[2]) a scapito di un altro (la classe dominata). Ciò significa, allora, che la partecipazione degli individui alla comunicazione (il loro specifico lavoro linguistico per produrre enunciati) è inevitabilmente alienato.

Giunto su questo terreno, il pensiero di Rossi-Landi sembra preso in un movimento contraddittorio: è indispensabile accrescere la consapevolezza del condizionamento sociale, ossia del peso della dominazione di classe, additando ogni aspetto della vita sociale e discorsiva in cui essa è presente, ma, nello stesso tempo, è necessario elaborare un quadro concettuale che implichi la possibilità per individui o gruppi sociali di emanciparsi da essa. Ritroviamo il rischio di ogni enfasi messa sul potere delle strutture sovrapersonali – sistemi semiotici o dispositivi specifici di “fabbricazione” della soggettività di tipo foucaultiano. Come si sfugge, in tale prospettiva, all’alienazione diffusa, conquistando una forma di autonomia individuale? Rossi-Landi cerca di sciogliere questo nodo, affermando che, nonostante ogni interazione verbale o non-verbale sia frutto di programmazione sociale, è possibile concepire programmazioni innovative, e soprattutto programmazioni liberatorie. Non è, però, così chiaro come un soggetto individuale o collettivo passi dalla semplice esecuzione di un programma ereditato, a un programma liberatorio e di rottura. Ma questo è un problema tipico di una concezione olistica del mentale (e della società). In un saggio dedicato a Descombes (“L’apport de la philosophie de Vincent Descombes aux sciences sociales”), inserito in un libro collettivo del 2020 (Le social et l’esprit, a cura di F. Callegaro e J. Xie, éditions EHSSS, p. 21) Alain Ehrenberg, Irène Théry e Philippe Urfalino lo individuano lucidamente: “Come conciliare la constatazione di un’iscrizione del pensiero individuale nell’universo sociale che lo precede e lo oltrepassa (…) ?” Come insomma lasciare uno spazio di autonomia all’interno di pratiche non verbali e verbali interamente condizionate da un sistema sociale e dalla sua ideologia?

M’interessa considerare a questo punto se, in Rossi-Landi, la poesia possa svolgere un qualche ruolo di emancipazione, di apertura oltre la programmazione sociale ereditata. D’altra parte, la principale dimensione politica insita nella poesia risiede proprio nella pretesa di aprire uno specifico spazio – ritualizzato finché si vuole – in cui sia possibile verificare un’esteriorità almeno relativa del parlante rispetto al codice discorsivo a cui è sottoposto. Ora, come già ricordato all’inizio, tale pretesa attraversa, dalla modernità in poi, sia il campo del genere lirico sia quello delle rotture avanguardistiche. Nel saggio introduttivo al suo recentissimo libro, Autorizzare la speranza. Giustizia poetica e futuro radicale (Interlinea, 2023, p. 8), è ancora Italo Testa, con riferimento ad Adorno, a ricordarlo: il dire poetico autorizza la speranza in un mondo che ancora non c’è (e che esso comunque non può realizzare): “Ciò non riguarda necessariamente un contenuto utopico determinato, ma investe l’aspetto controfattuale della forma poetica, quella possibilità di mettere a distanza il mondo (…)”.

Perché questa ipotesi di lavoro linguistico specificatamente “poetico” abbia senso, bisogna capire come sfuggire al condizionamento storico-ideologico della lingua, che secondo Rossi-Landi “raggiunge un punto in cui è il linguaggio che si serve di noi” (in Linguistica ed economia, cit., p. 275). Se, insomma, è la lingua dei dominanti che ci parla, non solo ogni forma di critica radicale e contestazione della società esistente è compromessa, ma persino quella “distanza dal mondo”, che la pratica poetica cerca di mettere in scena, di ritualizzare. Ma proprio quando il nostro autore nega al parlante comune un contributo di tipo “creativistico” (nato nella sua libera interiorità), anche valorizza circostanze in cui può avvenire una “messa a distanza” del mondo. Quest’ultima si realizza in un primo tempo non attraverso una “magica” capacità di saltare al di fuori della lingua e dei significati comuni, contrapponendo loro qualcosa di più autentico, intimo, privato, o un semplice gesto di negazione indifferenziata. Come dice Rossi-Landi, il primo passo verso l’emancipazione consiste in un “accrescimento della programmazione umana” (in Ideologia, cit., p. 199) ossia in una presa di coscienza di tutto quanto è implicito e inconsapevole nel lavoro linguistico ordinario. L’autonomia del parlante comincia, ad esempio, con l’esplicitazione dei modelli di enunciato che egli ripete e riprende. Ma questo processo di “accrescimento della consapevolezza” non si fa a partire da un qualche slancio espressivo individuale o in virtù di qualche innata chiaroveggenza dell’intelletto, ma attraverso uno specifico e ulteriore lavoro linguistico sui significati e i modelli di enunciato condivisi socialmente. Scrive Rossi-Landi, in Linguistica ed economia (cit., p. 102):

Per diventare consci dei programmi per l’uso degli artefatti linguistici dobbiamo studiare il funzionamento delle cose che sono già state prodotte. Il singolo lavoratore linguistico raramente procede dai programmi per l’uso ai modelli di produzione, passando sugli artefatti a ritroso, sebbene questo non sia impossibile. Di solito accade solo nella ricerca, nell’invenzione di parole nuove che soddisfano un nuovo bisogno sociale, e nel caso della cosiddetta “creazione” poetica (modificazioni riportate a programmi, o anche ad alcuni modelli di produzione).

Ha quindi ragione chi, nell’universo del consumo letterario, denuncia la poesia come un genere “sbagliato”, elitario o autoreferenziale, in quanto l’enunciato poetico inceppa, rallenta, a volte rende impossibile il normale sviluppo della comunicazione, chiedendo al lettore una complicità in questa operazione di allontanamento da tutto quanto è percepito nella programmazione linguistica come “familiare”, “naturale”, “ovvio”. D’altra parte, la voce “ideologica”, accordata alla concezione dominante di letteratura, dicendo quel che dice, va anche incontro a una contraddizione. Da un lato, si addita l’incresciosa situazione del prodotto “poetico”, che non è una merce letteraria di consumo facile e familiare (friendly, come dicono gli anglosassoni) come invece lo è il romanzo, dall’altro, si denuncia spesso il fatto che “tutti sono poeti”, tutti scrivono, e quindi nessuno legge la poesia. Se questo è anche solo in parte vero, significa che, nonostante le riserve dei critici e degli editori, la “poesia” fa parte di un programma sociale di comunicazione, è qualcosa di condiviso nelle sue linee più generali, anche se i suoi prodotti più “lavorati” (secondo procedimenti di esplicitazione critica) non sono a volte neppure riconosciuti come legittimi frutti di questo programma.

Vediamo di trarre, ora, qualche conclusione da questo percorso attraverso Rossi-Landi e l’olismo antropologico. In primo luogo, sia i testi poetici inscritti nel paradigma lirico sia quelli inscritti in quello delle avanguardie, fanno riferimento a tradizioni, ossia a forme di programmazione sociale, che implicano, a partire dal discorso e dai significati comuni, uno specifico “lavoro linguistico” del “poeta”. Quest’ultimo si trova di fronte a dei programmi “inscatolati” gli uni negli altri, e quindi non solo lavora sui significati comuni, ma anche sugli specifici modelli di enunciato che vengono dalle tradizioni poetiche a cui ha accesso storicamente. Lo “stile” individuale, allora, è semplicemente uno specifico lavoro linguistico, atto a individualizzare l’enunciato poetico, non certo il riflesso di una singolarità biologica, che, in modo misterioso, si tradurrebbe direttamente nel linguaggio. Opporre, allora, la “scrittura” allo “stile” in un’ottica barthesiana, significa semplicemente indicare un diverso orientamento del lavoro linguistico. Non si tratta, quindi, di annunciare la sparizione del soggetto, quanto di sospendere – grazie a un’accresciuta consapevolezza – una serie di automatismi che il perseguimento dello stile personale ha sedimentato nel codice lirico. È su questo terreno che, per un critico attento alla contemporaneità come Gianluca Picconi, si gioca oggi la possibilità di una poesia di ricerca e in particolar modo di un’attitudine “non-assertiva”. Scrive Picconi in La cornice e il testo. Pragmatica della non-assertività (Tic Edzioni, p. 22): “La scrittura non-assertiva potrebbe essere allora il tentativo di determinare il passaggio, in poesia, da stile a scrittura: eliminazione delle componenti individuali irriflesse e istintive, per lasciare spazio a una progettazione capillare ma disindividualizzata dell’oggetto letterario. Disindividualizzare, in particolare, la funzione del testo più cogente alla lirica, ossia l’autore”. Dobbiamo solo precisare, in virtù del discorso fatto fino ad ora, che quelle “componenti individuali” sono “irriflesse e istintive”, come lo sono tutta una serie di attitudini inscritte in un dato programma sociale, attitudini cioè non ancora sottoposte a esplicitazione e distanziamento critico.

Ciò che oggi cerchiamo di definire come il campo della poesia “di ricerca”, è un tipo di lavoro linguistico, interno al programma moderno della poesia, ma che opera simultaneamente su almeno due fronti: quello degli automatismi linguistici del discorso ordinario e quello degli automatismi linguistici insiti nella tradizione del genere letterario a cui fa riferimento. Se la poesia di ricerca e la poesia lirica condividono, in fondo, gli ideali moderni dell’emancipazione, la prima considera che l’affrancamento deve realizzarsi anche rispetto ai caratteri inevitabilmente ideologici (e quindi storici e convenzionali) connessi con lo specifico discorso poetico. Così è stato con la grande crisi della metrica tradizionale, tra fine Ottocento e primo Novecento; così è oggi, ad esempio, con la crisi (o la cancellazione) della distinzione tra verso e prosa nelle scritture poetiche contemporanee. Una tale situazione non sancisce la fine della poesia come istituto sociale ancora prima che letterario – del resto, non è certo un gruppo di poeti, pur talentuosi e innovatori, che potrà farlo. Essa mostra, semmai, che il processo d’individualizzazione dell’enunciato poetico può avere tutt’ora un senso, ma si realizza attraverso prosaici procedimenti o dispositivi, che poco hanno a che fare con la singolarità biologica del poeta, e molto, invece, con lavorazioni linguistiche specifiche che ambiscono sia a modificare il programma sociale della poesia sia i modelli di enunciati che essa veicola. Anche la poesia di ricerca, quindi, essendo frutto di lavoro linguistico, implica un’intenzionalità soggettiva, e non si realizza in forme anonime o de-soggettivate – questo potrebbe avvenire nei casi di poesia realizzata attraverso l’Intelligenza Artificiale, somma espressione di automatismi linguistici. Quello che rischia di sparire dall’orizzonte è allora soltanto il presupposto ideologico di ogni lavorazione su programmi e modelli linguistico-letterari, ossia quella singolarità extrastorica – sostrato biologico o psicologico – di un autore, garante di uno stile fatalmente unico.

[1] Una forma non ingenua di espressivismo è quella elaborata dal filosofo canadese Charles Taylor, che cerca di comprendere gli ideali espressivisti attraverso una genealogia della modernità e di fornirne una descrizione, che integri gli apporti della “svolta linguistica”. L’espressione di sé è allora un’articolazione personale, realizzata attraverso il linguaggio comune, di modelli, norme, valori ereditati dalla società (moderna) in cui viviamo.

[2] Oggi possiamo complicare lo schema marxiano classe dominante-classe dominata, inserendo altre partizioni e subordinazioni sociali: di genere, di orientamento sessuale, relative al gruppo etnico.

Il volume curato da Andolfi, tratta dell’individualismo solidale, ossia di una prospettiva che riconosce l’irreversibilità della valorizzazione degli individui avvenuta in epoca moderna, ma ammette insieme la possibilità di conciliarla con istanze sociali di generosa reciproca dedizione. Nello stesso volume, si ritrovano interventi di Rino Genovese, Paolo Costa, Ugo Cornia, Italo Testa, Maria Borio, Charles Larmore, Francesca Sofia Alexandratos, e altri/e.

di Andrea Inglese

Siamo nati moderni, cioè individualisti

Cosa significa venire al mondo in una società individualista, in una società che concepisce se stessa attraverso l’ideologia dell’individualismo, ossia cosa vuol dire venire al mondo in una società che ha conosciuto la modernità occidentale? Prima o poi, chi nasce e cresce in essa sarà confrontato a un ideale forte, quello della realizzazione di sé. Gli individui empirici sono sempre esistiti e sono stati considerati, in ogni società, come agenti autonomi. Un agente autonomo, ad esempio, è un agente che è in grado di poter non eseguire un ordine che gli viene impartito, dando una spiegazione più o meno persuasiva di questa sua decisione (o non dandone, al limite, nessuna). Gli individui della società individualista sono individui in questo senso, ma lo sono anche in un altro: sono individui normativi, ossia hanno il compito di realizzare se stessi al di fuori del tessuto di appartenenze e di ruoli sociali che acquisiscono nel corso della socializzazione. In che rapporto questo aspetto ideale sia con l’aspetto fattuale dell’ordinaria autonomia degli individui non è qualcosa di molto chiaro, e ha suscitato vaste riflessioni sia nell’ambito delle scienze umane che in quello della filosofia. Più in generale, l’ideologia individualista fa leva su una serie di presupposti che accompagnano e rafforzano gli ideali che abitano l’individuo normativo, ossia l’individuo che deve innanzitutto esistere per sé, prima di esistere per gli altri. Questi presupposti non sono identificabili attraverso una chiara e coerente lista di nozioni. Stiamo considerando elementi di una configurazione ideologica, che ha finito per imporsi nelle società occidentali attraverso un certo numero di secoli. A questa configurazione hanno contribuito le formulazioni individuali dei filosofi, in modo particolare le loro dottrine del “soggetto”, della “coscienza”, della “ragione umana”; le diverse scienze sociali, elaborando metodi di ricerca incentrati sulla “realtà” dell’individuo; la letteratura stessa, almeno dal XVIII secolo in poi, esplorando attraverso sia generi ereditati sia forme radicalmente innovative l’immagine di un individuo ordinario sempre più estraneo nei confronti della società in cui vive.

Di questa estraneità tra l’io e il mondo sociale, noi contemporanei siamo diventati a tal punto esperti, che la consideriamo spesso un dato di fatto, giudicato a seconda dei casi come una calamità storica o, all’opposto, un punto di partenza inevitabile per affermare, in quanto individui, la nostra identità autentica nei confronti di una collettività minacciante. L’ironia dell’epoca presente vuole, però, che non siamo ancora usciti da un paradosso che già i nostri predecessori moderni ben conoscevano: se l’individualismo liberale ha trionfato, con tutti i corrispettivi vantaggi (autenticità, autoespressione, realizzazione di sé, rivendicazioni di differenze) e svantaggi (narcisismi, solipsismi, egoismi, competitività illimitata), come mai non si sono dissolte con esso le ombre di un condizionamento sempre più capillare delle menti e dei comportamenti individuali da parte di strutture di potere, megamacchine sociali, istituzioni tentacolari? L’incarnazione forse più evidente di questo paradosso è costituito dall’ambivalenza che ogni persona sperimenta nel suo rapporto con le piattaforme digitali e i social network: occasione ideale di una libera espressione di sé o tentazione irrefrenabile di narcisismo, ma anche, contraddittoriamente, pericolo di dipendenza (e alienazione) nei confronti del dispositivo tecnologico o addirittura di manipolazione da parte di algoritmi che selezionano contenuti in modo imperscrutabile.

La contraddizione apparentemente irrisolvibile tra libera volontà individuale, da un lato, e condizionamento più o meno consapevole da parte delle strutture di dominio, dall’altro, ci obbliga se non altro a uscire dall’illusione di una società che avrebbe la forma di un contratto stipulato tra individui già pensanti e agenti in una realtà definita. Come tutti, ho creduto in gioventù di possedere una vita interiore e personale da dover preservare contro un mondo di istituzioni repressive e di forme linguistiche stereotipate. Come tutti, in altre parole, sono stato affascinato dalla figura del poeta “lirico”, indipendentemente dall’aver scelto di praticare io stesso la scrittura poetica. Ho accolto, insomma, con slancio e adesione gli ideali espressivisti dell’individualismo. E ho impiegato, poi, parecchi anni per giungere a dissipare un certo numero di malintesi intellettuali legati ad essi e, più in generale, al paradosso tipico dell’individuo moderno, sospeso tra pienezza assoluta e annichilimento.

Olismo antropologico e democrazia occidentale

Se il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche costituisce il punto di partenza di tale processo di chiarificazione, l’opera del filosofo francese Vincent Descombes ne risulta per certi versi il punto d’arrivo. In Descombes, l’eredità wittgensteiniana è combinata con il pensiero delle “significazioni immaginarie” di Cornelius Castoriadis, con la scuola francese di sociologia di Marcel Mauss e con l’antropologia comparativa di Louis Dumont. Questi molteplici riferimenti gli permettono di elaborare un approccio olistico e quindi radicalmente critico nei confronti dell’ideologia individualista. Il funzionamento di una società – inclusa la nostra, moderna e occidentale –, non può essere spiegata attraverso l’immagine che ne fornisce una tale ideologia. Solo una totalità di senso, un mondo di significazioni comuni e di pratiche adeguate ad esse, un intreccio di giochi linguistici e di forme di vita, solo uno “spirito oggettivo” così costituito può permettere la formazione di esseri umani che, oltre al fatto di essere individuati, sono anche in grado di acquisire, attraverso il processo di socializzazione, una loro autonomia di agenti. Non è possibile suppore degli individui, intesi come soggetti dotati di bisogni definiti e di una ragione funzionante, prima dell’intervento delle istituzioni linguistiche e sociali all’interno di un dato mondo storico. “La società non può fare altro, in primo luogo, che produrre individui sociali che le sono conformi e che la producono a loro volta”[1]. Se questo è vero, l’individuo alla ricerca del proprio sé autentico, l’individuo che si oppone alla società inautentica, dovrà ridefinirsi come un essere che ha acquistato la sua umanità grazie a un tipo antropologico, del quale assume finalità ultime e modalità espressive, entrando a far parte di una totalità sociale, già articolata in ruoli complementari. Dobbiamo allora considerare che è la società a fornire all’individuo tutti i valori che gli permettono di emanciparsi proprio da essa. Ma se formuliamo il legame individuo moderno-società in questi termini, rischiamo di uscire da un paradosso per gettarci in un altro: in che modo la società formerebbe degli individui, affinché essi finiscano con negarne le istituzioni e l’esistenza stessa?

È ancora Castoriadis che può venirci in aiuto: ciò che definisce una società democratica non in senso puramente procedurale, ma sostanziale, è il riconoscimento del potere istituente che individui e collettività esprimono attraverso la lingua e gli usi innumerevoli che caratterizzano una certa cultura. Solo a partire da esso, potrà venir concepito un potere costituente, ossia la scelta e l’applicazione di un certo sistema legislativo. (“Le legislazione non può creare la lingua nella quale sarà elaborata, e tantomeno può creare i costumi grazie ai quali essa non resterà lettera morta”.[2]) La particolarità delle società occidentali consiste, quindi, nell’aver reso esplicito questo potere istituente, e nel difenderne l’espressione concreta attraverso un regime politico specifico, che è quello delle attuali democrazie. In questa “cultura democratica” viene riconosciuta all’individuo singolo la possibilità di far valere una sua autonomia, ma quest’ultima ha senso esclusivamente in rapporto all’eredità culturale che gli è stata trasmessa e in cui è stato educato. In questa prospettiva va inteso, allora, un ideale di realizzazione o espressione di sé: l’agente autonomo, che tutte le società anche gerarchiche, tradizionali e pre-moderne hanno conosciuto, è invitato ora, nelle democrazie contemporanee, a individualizzarsi, ossia a ricevere criticamente l’eredità di valori, usi, discorsi che lo hanno preceduto e in parte costituito. Questa individualizzazione è meno una richiesta di riconoscimento che il singolo indirizza a una collettività, che una creazione di sé rivolta al futuro, una creazione che si realizza attraverso i ruoli e le appartenenze stabilite, ma anche al di là di esse. L’apertura al divenire socio-storico non è solo l’accettazione di un processo inevitabile e in gran parte collettivo e inconsapevole, ma è anche la partecipazione attiva e consapevole ad esso a livello individuale. La domanda di riconoscimento presuppone che, colui o colei che la formula, possegga già la sua fisionomia differente, mentre la creazione di sé implica rischi e incertezze negli esiti di tale processo.

Vorrei / m’immagino / sono persuaso d’incarnare un nuovo tipo di padre (o di marito o d’insegnante), ma in fin dei conti gli altri considerano che mi comporto come tutti i padri che mi hanno preceduto e mi circondano. Oppure gli altri possono sì accordarsi nel riconoscere la novità del mio comportamento, ma esso si traduce per loro in azioni insensate o contraddittorie, impossibili da assumere come modelli alternativi. Nulla garantisce che una creazione di sé, così intesa, possa riuscire, ottenendo quindi adesione e radicamento nelle pratiche sociali. Quello che non si può certo immaginare è una creazione di sé, individuale o collettiva, che si ponga magicamente al di là delle istituzioni esistenti e che sia in grado di esprimersi in una lingua radicalmente nuova. Per misurare il proprio grado di riuscita, una creazione di sé deve presupporre delle istituzioni, rispetto alle quali marcare la propria differenza, così come un discorso comune, di cui innovare e riarticolare alcune “province”. Le fantasie degli anarchici (e anche del marxismo più ortodosso) finiscono per collimare con quelle dell’individualismo liberale più oltranzistico: la società (post-rivoluzionaria per Marx) non è altro che una libera associazione di individui, in grado di decidere intersoggettivamente (per accordo reciproco) il senso di ogni loro atto e di ogni loro parola. Ma un tale scenario è antropologicamente e sociologicamente insensato.

Se vogliamo difendere la possibilità per gli individui di individualizzarsi, se vogliamo difendere l’idea che la creazione di sé possa rimettere in discussione le leggi che ci siamo dati, e quindi anche gli usi e le forme linguistiche, dobbiamo difendere innanzitutto le istituzioni democratiche, l’educazione democratica per i nostri figli, la lingua comune, all’interno delle quale, per altro, avvengono comunque innovazioni e invenzioni. E ciò significa riconoscere le molteplici appartenenze che ci rendono membri effettivi di una totalità che ci trascende. Possedere le prerogative, quindi, di un individuo democratico, implica innanzitutto essere cittadini, ossia membri di una comunità politica e di uno Stato determinati. Riconoscersi come cittadino – scrive Descombes – corrisponde “al momento in cui l’individuo deve riconciliarsi con il suo essere sociale”[3].

Le nostre democrazie han poco di democratico, si dirà. Nei fatti funzionano piuttosto come regimi oligarchici. E inoltre, nonostante l’insegna “democratica” che esibiscono, praticano discriminazioni molteplici, di genere, di orientamento sessuale, di razza, ecc. Tutto questo è vero, ma la democrazia, nel suo significato forte, sostanziale, che è quello difeso da Castoriadis, andrebbe considerata come un progetto da realizzare, non come un insieme di norme e istituzioni di cui siamo già stati dotati una volta per tutte, e di cui si dovrebbe solo garantire il buon governo. Ma lo stesso si potrebbe dire – come dicono per altro certi costituzionalisti – della carta costituzionale italiana: essa è un progetto, non solo qualcosa di dato definitivamente, e che eventuali modifiche o riforme potrebbero compromettere. Se dunque la condizione perché davvero si possa parlare di autonomia e di creazione di sé individuale risiede in una democrazia sostanziale, allora l’individuo dovrà differenziarsi dagli altri individui e, nello stesso tempo, rendersi solidale ad essi nel progetto democratico, in quanto cittadino tra i cittadini.

Constatare che il progetto democratico è incompiuto, e seriamente minacciato, non può comportare una semplice reazione di discredito (“la democrazia è una pura finzione che occulta le reali forme di dominio”, ecc.), in quanto è il progetto più avanzato culturalmente e politicamente che abbiamo sul piano storico-antropologico; esso coincide con il progetto di autonomia, di riconoscimento cioè che le norme che ci diamo non vengono né da Dio, né dalla natura, né dalla ragione umana universale, né della leggi della storia, ma dalla comunità umana e dalle sue istituzioni determinate.

Questo discorso, quindi, non ha valore solo per coloro che già posseggono il privilegio della “piena cittadinanza”, in quanto individui occidentali di una democrazia occidentale. Su questo punto, la scrittrice e militante Léonora Miano, di nascita camerunese ma di cittadinanza francese, è stata magistralmente esplicita. In un passo di Afropea, un saggio del 2020, si rivolge a tutti gli afrodiscendenti che vivono in Europa, e che fronteggiano situazioni di razzismo e discriminazioni istituzionali. Scrive:

Dal momento che non si riesce ad essere lì, non si può essere di nessun’altra parte al mondo. È perfettamente possibile ricusare l’occidentalità, combatterla come fa Afropea. È possibile dire no alla supremazia bianca, indicando, nello stesso movimento, che si è nati proprio su questa terra europea e, dal momento che è andata così, e dal momento che ciò deve voler dire qualcosa, ci si dà come missione di disoccidentalizzarla. La legittimità di una tale ambizione impone questo: bisogna appartenere. Senza ammettere il nostro legame con una società, con tutti quelli che la compongono, è impossibile chiederle conto, spingerla a trasformarsi.[4]

Per comprendere appieno il ragionamento di Miano, dobbiamo chiarire un punto: ciò che chiama “occidentalità” non riguarda in toto la cultura occidentale, ma una sua componente specifica, che Castoriadis per primo aveva ben isolato: l’espansione illimitata del dominio “razionale” sugli esseri viventi e sul mondo. Questo desiderio di espansione illimitata non è un’invenzione della società occidentale, ma esso ha trovato nel capitalismo la sua forma storica più efficace e perniciosa. Capitalismo – come progetto di espansione e controllo illimitati – e democrazia – come progetto di autonomia – non sono però “significazioni immaginarie” intrinsecamente legate, anche se, nell’evoluzione della società occidentale, si trovano a coesistere. A confortare l’analisi di Castoriadis, vi è il discorso di Miano, che si pone nella prospettiva dei “nuovi arrivati” in Europa, ossia di coloro che, venendo dalle antiche colonie dell’Africa, si sono ritrovati a vivere in un universo politico e in una cultura, in cui non tutto era da rigettare come nocivo o inservibile per creare una propria nuova identità. Anche per i non-europei che si sono ritrovati a vivere sul suolo europeo, l’eredità occidentale è apparsa composita, oltreché contraddittoria. In essa c’erano cose contro cui combattere, ma anche cose di cui servirsi.

I cittadini occidentali – sia individualmente, sia per gruppi minoritari o discriminati – che criticano l’occidente, devono riconoscere almeno due cose, affinché la loro critica abbia qualche possibilità d’incidere durevolmente sulla società in cui vivono. La prima riguarda la salvaguardia di quel progetto di democrazia, che costituisce la legittimazione non solo a livello di procedure, ma anche di attitudini incarnate, di quelle stesse critiche rivolte alla tradizione e alle istituzioni. Se chi critica non lo fa per un religioso rigetto della società terrena in cui vive, come accadeva nel caso degli anacoreti, allora deve sapere non solo cosa rifiutare della cultura e delle istituzioni, ma anche cosa sceglie di difendere e salvaguardare. La seconda cosa, diretta conseguenza della prima, è l’accettazione dell’appartenenza alla società di cui si criticano le istituzioni, e quindi l’accettazione della cittadinanza all’interno di una totalità sociale e politica storicamente e geograficamente determinata.

In nome del genere umano, dell’umanità universale, si può di volta in volta pretendere di ampliare i criteri di cittadinanza, in modo da includere in una società degli individui che ne sono esclusi e che, quindi, non possono intervenire sulle decisioni politiche che li riguardano. Non si possono però difendere concretamente degli individui del genere umano, considerato come un’entità astratta, aleggiante al di sopra di Stati, frontiere, istituzioni precise nei confronti di cui, eventualmente, si potrebbero indirizzare rivendicazioni, richieste, critiche. L’essere umano nella sua pura generalità assomiglia all’individuo nella sua pura singolarità: entrambi esistono al di fuori della totalità sociale storica e determinata, che sola, però, attribuisce loro i mezzi per condurre delle battaglie come soggetto politico.

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[1] Cornelius Castoriadis, « La démocratie comme procédure et comme régime », in La montée de l’insignifiance, Seuil, Paris, 1996, p. 270.

[2] Vincent Descombes, Les embarras de l’identité, Gallimard, Paris, 2013, p. 247. Si tratta di un passo in cui Descombes discute esplicitamente il concetto di potere istituente di Castoriadis.

[3] Vincent Descombes, Exercices d’humanité. Dialogue avec Philippe de Lara, Pocket, Paris, 2020, p. 211.

[4] Léonora Miano, Afropea. Utopie post-occidentale et post-raciste, Pluriel, Paris, 2021, p. 200.

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Conversazione con Andrea Inglese

Iniziamo con una domanda di carattere biografico. Ancora oggi Castoriadis è un autore che sembra svolgere un ruolo strategico nella sua riflessione. Penso, ad esempio, al suo ultimo saggio, Les embarras de l’identité(1), che si conclude sul concetto di “potere istituente” così come è stato formulato da Castoriadis. Quando e come è avvenuto il primo incontro con lui?

L’incontro con Castoriadis è avvenuto in due momenti. Una prima volta con il politico e una seconda con il filosofo, e tra l’una e l’altra è passato un notevole lasso di tempo. Quando l’ho incontrato nel gruppo Socialismo o barbarie, si definiva come “intellettuale politico” e non come filosofo. La professione che esercitava allora era l’economia e non avrebbe apprezzato che lo si definisse filosofo, perché lo avrebbe trovato limitante nel contesto delle nostre riunioni, che avevano un carattere politico e non puramente intellettuale. All’epoca ignoravo il suo vero nome, perché si presentava con uno pseudonimo, Cardan. (Io sono entrato nel gruppo quasi alla fine, nel ’63 o ’64(2).) Anni dopo ho avuto modo di leggere i libri che aveva iniziato a pubblicare col suo vero nome come filosofo (L’institution imaginaire de la société del 1975 e i primi volumi di Les Carrefours du labyrinthe, dal 1978 al 1999). Si era stabilito definitivamente a Parigi, aveva ottenuto la nazionalità francese e ben presto sarebbe stato chiamato ad insegnare all’École des Hautes Études. In realtà, tutta la prima parte dell’Institution imaginaire già la conoscevo, perché la si era discussa all’interno del gruppo come testo politico, per decidere del nostro orientamento a fronte delle altre correnti politiche in termini teorici, di marxismo o non-marxismo, ecc. Con il filosofo Castoriadis ho avuto dei rapporti di natura personale, diversi da quelli che si erano stabiliti all’interno di un’entità politica come Socialismo o barbarie, dove egli si considerava un militante tra gli altri, pur distinguendosi in virtù della sua energia e della sua presenza umana. Con il filosofo ho avuto rapporti di apprendistato e in seguito di dialogo, che traspaiono dai testi che gli ho dedicato(3).

Qual è, secondo Lei, l’aspetto più importante dell’eredità di Castoriadis, almeno dal punto di vista filosofico ?

Bisognerebbe considerare la sua eredità in diversi ambiti, ma se ci limitiamo alle questioni sollevate in Les embarras de l’indentité, quanto ci viene da Castoriadis è, innanzitutto, un’idea seria della vita sociale che lo distingue da tutti i pensatori legati alla costellazione del marxismo, della sinistra e dell’estrema sinistra. In effetti, in lui è possibile trovare una concezione del sociale, mentre negli altri non esiste. Intendo dire che abbiamo dei marxisti individualisti, per i quali il sociale è sinonimo di “molte persone”, di moltitudine. Il punto di partenza di Castoriadis è che una società non significa “molte persone”. La differenza tra il punto di vista dell’individuo e quello della società non consiste nel passaggio da una sola persona a molte persone: l’intersoggettività non è sufficiente. Ovviamente non tutti hanno una posizione così riduttiva e allora abbiamo dei teorici che affrontano la questione dell’identità in termini che vorrebbero sociali, ma si fermano alla psicologia, ad una psicologia collettiva, delle masse. Pensano di poter spiegare i fenomeni politici contemporanei con dei concetti psicologici – imitazione, identificazione, ecc. – ma siamo di fronte a un malinteso, e ce ne accorgiamo non appena confrontiamo questa impostazione con coloro che hanno una vera filosofia sociale. In Castoriadis, fondamentale è il concetto di istituzione, che serve proprio a designare ciò di cui non può rendere conto nessuna psicologia, che sia individuale o di massa. Questo è il concetto che ho ripreso da diversi pensatori, e che si ritrova anche in lui. Ma il suo contributo specifico, assente invece in altri pensatori come Durkheim o nella tradizione di Montesquieu, riguarda la questione dell’immaginario. Una moltitudine non significherà mai altro che una gran quantità di persone, laddove una società si definisce per la sua capacità di darsi delle forme di rappresentazione di se stessa, e oltre alle forme di rappresentazione si definisce per la sua volontà di esistere. Dunque il concetto d’identità collettiva, formulato da Castoriadis e da me ripreso alla fine del libro, implica una società che è in grado di proiettarsi nell’avvenire e che è in grado di assumere se stessa secondo la propria volontà.

Stiamo parlando, qui, del concetto di “autonomia”, che ha un ruolo fondamentale nel suo pensiero. Trovo però che la sua formulazione comporti qualcosa di paradossale. Da un lato, abbiamo la storia della libertà e dell’autonomia che apparterrebbero in maniera quasi esclusiva all’Occidente. Castoriadis afferma che le lotte per l’emancipazione si sono sedimentate progressivamente nelle istituzioni e in tipi antropologici a partire almeno dalla Grecia antica. La cultura occidentale godrebbe quindi di un privilegio culturale rispetto a tutte le altre culture storiche sottoposte alle istituzioni dell’eteronomia. Questo privilegio, però, si trova rovesciato se si considera l’eccezione occidentale dal punto di vista del progetto “prometeico”, ossia il progetto di espansione illimitata del controllo razionale del mondo che sfocia – come Castoriadis stesso lo sottolinea – in una “sparizione totale della prudenza, della phronesis”. Ma questa limitazione, questa istituzione di un limite imposto all’uomo è appunto ciò che funziona nella culture dell’eteronomia.

Bisogna innanzitutto considerare, che per lui una società può dirsi autonoma in due sensi. In un primo senso, tutte le società possiedono una forma di autonomia dal momento che le forme di vita, le culture, le identità collettive, gli immaginari che si istituiscono, non sono deducibili dalle condizioni naturali. È qui che abbandoniamo il marxismo, ed è il punto d’avvio dell’istituzione immaginaria della società: le strutture materiali non rendono conto dei significati che le istituzioni assegnano agli eventi e che insieme costituiscono un immaginario coerente. Tale coerenza, inoltre, non è il prodotto di una cooperazione tra individui ma una creazione collettiva. Parliamo di coerenza non dal punto di vista logico, ma per indicare che questi significati fanno sistema. In questo senso, ogni società è autonoma rispetto all’impero della natura, contrariamente a quanto è sostenuto nelle varie forme di materialismo storico. Nelle società storiche appare poi l’eccezione occidentale che Castoriadis fa risalire alla Grecia antica. Qui il termine autonomia è connesso con la nascita simultanea della democrazia e della filosofia, e con il destino che esse hanno lasciato in eredità alla storia occidentale nel suo svolgersi successivo. È in tale contesto che qualifica le altre società di eteronome. C’è allora un paradosso? Sì, senza dubbio. Egli ha cercato di rispondervi, forse in modo non del tutto soddisfacente e senza esaurire la questione, introducendo il concetto di autolimitazione. Il paradosso è che ogni società si produce da sé, nessuna società è il prodotto delle condizioni naturali, e di conseguenza stiamo considerando qui una sorta di fatto antropologico generale. Ora, con la comparsa della democrazia, per ciò che riguarda la politica, e la filosofia, per ciò che riguarda la rappresentazione del mondo e gli interrogativi che gli uomini posso rivolgere alla loro cosmologia, emerge qualcosa di nuovo e diverso. Abbiamo l’interrogazione di un ordine dato in nome della potenza umana di mettere fine alle leggi ereditate, per instaurarne delle altre. L’autonomia diviene ora un’autolegislazione. Io vedo però un problema nel suo concetto di autonomia. L’autolegislazione è riconducibile o al concetto di Rousseau o a quello di Kant. Per Castoriadis non può trattarsi del concetto di Kant, perché questa astrazione del soggetto razionale non lo interessa. È il soggetto storico ad essere in questione. Quindi dev’essere l’autonomia nel senso di Rousseau: l’autolegislazione di un corpo politico. Ma la difficoltà nasce dal momento che Rousseau è il teorico del contratto sociale e concepisce la nascita del corpo politico attraverso la volontà degli individui, cosa a cui Castoriadis non crede per nulla. Non c’è un corpo politico in virtù del contratto sociale, dal momento le società sono già sempre presenti. Quindi il problema che si pone Castoriadis non è tanto quello della creazione del corpo politico, ma del modo in cui noi vogliamo perpetuare quel corpo politico che è il nostro, cambiando ciò che va cambiato secondo la nostra comprensione del mondo. Problema del tutto diverso, che lo porta a considerare, in particolare nei seminari sulla Grecia, la questione della politeia, di come cioè una società possa ricevere se stessa. Se la società non comincia oggi, vuol dire che ha un passato: la vita sociale che noi conduciamo non è possibile che perché siamo stati preparati ad essa – è qui che interviene il concetto di “tipo antropologico” –. In ogni società umana, dobbiamo ricevere noi stessi da noi stessi. Noi riceviamo le nostre possibilità future dal nostro passato, e se deve esserci uno spazio per il nostro intervento, per la nostra legislazione, per il nostro rifiuto delle forme passate e per l’invenzione di forme nuove, è in questo momento di accoglimento e ricezione che deve inserirsi. Abbiamo, per quanto riguarda l’Occidente, una dualità che Castoriadis ha perfettamente riconosciuto e di cui ha parlato mille volte: la dualità della modernità tra il progetto di autonomia, da un lato, e il progetto di controllo assoluto, dall’altro. La sua idea di autolimitazione c’impone di pensare che il progetto di autonomia debba comportare il rifiuto del miraggio di un controllo assoluto (crescita illimitata, dal punto di vista economico, possibilità illimitate, dal punto di vista delle forme sociali), perché questo miraggio ci fa perdere la libertà che abbiamo di fondare su noi stessi le nostre istituzioni. La questione che vedo oggi, nel solco del pensiero di Castoriadis, è come concepire il progetto di autonomia se non si ha riconosciuto e compreso che le istituzioni sono ricevute e non create dal nulla, come se fossimo appena usciti dallo stato di natura.

In che senso è possibile parlare, per Castoriadis, di una filosofia militante ? E come il suo approccio alla filosofia può essere avvicinato – come da Lei sostenuto – a quello “stile elementare”, che sarebbe incarnato in modo esemplare da Wittgenstein?

La formula “filosofia militante” corrisponde abbastanza bene all’idea che Castoriadis si fa della relazione interna che intercorre tra la nascita della filosofia e la nascita della democrazia. La filosofia militante consiste nell’affermare che nessuna domanda è esclusa in partenza, non ci sono divieti o tabù. Non tutte le domande sono interessanti, ma non ce n’è nessuna che non dovrebbe essere posta. Da ciò consegue l’incompatibilità della filosofia con un regime nel quale alcune verità sarebbero già acquisite e il lavoro del pensiero si limiterebbe a commentarle e interpretarle. La stessa cosa vale, quindi, per la democrazia: nessuna domanda è vietata in anticipo. È qui che appare ciò che lui stesso definisce la dimensione forzatamente tragica dell’ordine democratico. Poiché nulla ci è vietato, e noi non siamo quindi protetti contro noi stessi da nessun divieto, la misura, la limitazione deve venire da noi. Un ruolo importante svolgono, allora, la saggezza filosofica e la phronesis (la prudenza), il cui modello, secondo Aristotele, è rappresentato da Pericle, il grande uomo politico. Con la formula “stile elementare”, invece, io intendo definire l’opposizione di alcuni filosofi all’idea che il compito della filosofia consisterebbe nel trovare dei fondamenti ultimi o, se questi fondamenti sfuggono, di concludere che tutto è equivalente e non c’è nulla da pensare, atteggiamento che è solo l’altra faccia di una filosofia del fondamento. La filosofia del crollo dei fondamenti è la filosofia dei fondamenti che fallisce, ma non è un’altra maniera di filosofare. Ora Castoriadis non aveva alcuna stima di Wittgenstein e disprezzava tutto ciò che era filosofia analitica, che interpretava come positivismo. E questo perché in realtà non l’aveva letto. A differenza, però, della maggior parte dei più brillanti filosofi della sua generazione, che erano tutti degli heideggeriani, Castoriadis si era dedicato alla logica provenendo dalla matematica. Così ciò che i filosofi analitici fanno chiamandolo logica, lui lo faceva chiamandolo matematica, ma è in questo contesto che appaiono in lui le questioni analitiche. Ed è in malafede quando attacca la filosofia analitica, perché lui stesso ripone molta importanza nelle distinzioni concettuali che va a cercare nella matematica. Invece di cercare i fondamenti, il punto di partenza grazie al quale si può costruire un grande edificio, l’idea di “stile elementare” rinvia a ciò che accade nelle scuole elementari, ossia là dove si pongono le prime domande, che non sono domande sul fondamento, ma le domande più semplici, e questo è lo stile di Wittgenstein. E lo si ritrova in Castoriadis quando spiega perché si allontana dalla maniera heideggeriana. Bisogna cominciare da dove si è, e non andare alla ricerca di un punto di partenza immaginario.

di Andrea Inglese

L’espressione di sé tra parodia diffusa e sublime elitario

La valorizzazione della svolta espressivista nella modernità ha un ruolo fondamentale nell’argomentazione filosofica di Taylor. Per lui, l’unica possibilità di dare senso al sistema di valori promosso dal liberalismo occidentale, basato sulla difesa di diritti umani universali e sulla giustizia procedurale, consiste nell’esplicitare le premesse antropologiche su cui quel sistema si basa. Queste premesse implicano il riconoscimento di “fonti morali”, ossia di beni nel senso aristotelico del termine, che vanno perseguiti per se stessi. Il rispetto della vita umana e dei diritti fondamentali delle persone non può basarsi su una generica benevolenza verso i miei simili, ma deve fare leva su una concezione dell’integrità della vita umana e dei beni che rappresentano per essa esperienze quali l’autonomia, il possesso, l’espressione di sé. È da individuare qui il contributo filosofico decisivo di Taylor al dibattito contemporaneo sulle questioni morali. Per uscire da un’etica puramente formale, basata sul rispetto della norma e della procedura, bisogna ricollocare la concezione dei diritti universali entro una prospettiva antropologica, che riscopra l’esistenza di quella pluralità di beni in grado di rendere una vita umana integra, degna e piena di senso. Così facendo, però, si è anche trovato il modo di articolare beni collettivi e beni individuali, le richieste della società nei confronti del singolo e quelle del singolo nei confronti della società. Il perseguimento della mia realizzazione personale non appare più in contraddizione con la difesa della dignità per il più grande numero di persone, in quanto entrambi questi valori si sostengono e si sviluppano in modo correlato.

Non è mia intenzione discutere la proposta teorica di Taylor, ma mi è sembrato indispensabile richiamarla seppure in modo sintetico, per mostrare quale ruolo cruciale svolga in essa la concezione espressivistica. Mi interessa, invece, rivelare in quest’ultima alcuni aspetti problematici. In un passo di Radici dell’io, Taylor scrive:

“negli ultimi due secoli si è affermata una distinzione basata sulla potenza espressiva ed evocativa. Si tratta di un insieme di idee e di intuizioni, ancora non sufficientemente comprese, che ci portano ad ammirare artisti e persone creative in genere più di quanto abbia mai fatto qualunque altra civiltà, e che ci inducono a pensare che una vita dedita ad attività creative e artistiche sia sommamente degna.”(1)

Ma questo significa allora che gli ideali espressivisti sono alla portata di tutti? Se l’espressione di sé è una condotta identificata con l’attività artistica e letteraria, non smette per ciò stesso di costituire un modello etico diffuso? Uno dei maggiori interlocutori del pensiero di Taylor in Francia, Vincent Descombes, si è per primo interrogato sulla questione. In un saggio apparso dapprima in lingua inglese nel 1994, e poi ripreso in un volume pubblicato in Francia nel 2007, Descombes riflette sull’idea di una possibile “politica dell’espressivismo”(2).

Per prima cosa, Descombes osserva come Taylor sollevi un problema spinoso: “il posto di un’ideale selettivo in una cultura democratica”(3). Com’è possibile, infatti, diffondere e rendere accessibile a tutti un ideale che è stato sopratutto coltivato dalle élite artistiche e intellettuali? Inoltre, appare evidente, sul piano della storia delle idee, che “l’individualismo della differenza” sia spesso entrato in contrasto con “l’individualismo della libertà”, e che la ricerca di un pieno sviluppo delle proprie caratteristiche singolari si scontri spesso con le preoccupazioni democratiche, che tendono a neutralizzare le particolarità dell’individuo, difendendo statuti di carattere universale, come quello di soggetto autonomo, rivendicabile da qualsiasi persona. L’esaltazione della singolarità, contro l’uguaglianza formale, ha spesso avuto esiti dubbi se non detestabili, come accade con l’esaltazione nicciana dell’eroismo aristocratico. O è sfociata comunque in atteggiamenti conservatori, come nel caso di Baudelaire, poeta della metropoli democratica, ma intollerante nei confronti del gusto popolare e dell’opinione della maggioranza. Nella versione utopica, promossa dal pensiero marxista, l’espressivismo inteso come superamento della divisione del lavoro è riapparso come farsa nella bohème generalizzata di certe correnti culturali post-sessantottine. Ed esso ha il suo compimento grottesco nell’attuale “cultura del narcisismo”.

Insomma, non pare facile mantenere l’ideale dell’espressione di sé entro la sfera di un bene morale, dal momento che esso rischia senza posa di regredire nel più sterile soggettivismo. Taylor è consapevole di tale difficoltà e l’affronta nel capitolo conclusivo del suo libro. Ma i suoi riferimenti permangono i grandi romanzieri e poeti della modernità, Rilke, Proust, Mann, Eliot, Kafka. Ovviamente ci sarebbe una prima distinzione da fare, che Taylor tralascia. Il genere del romanzo e quello della poesia lirica si pongono secondo prospettive diverse nei confronti degli ideali espressivisti. Il romanzo, fedele alle sue caratteristiche di genere, almeno da Rabelais e Cervantes in poi, non ha mai smesso d’intrattenere un rapporto ambiguo nei confronti degli ideali di società. Esso, infatti, da un lato celebra i valori sociali condivisi, ma dall’altro individua stereotipi e chimere, ossia tratta dei rischi che l’uomo corre continuamente di non essere all’altezza dei propri ideali. Il romanzo, insomma, non può a priori rinunciare agli ideali e ai valori, ma nello stesso tempo i suoi caratteri di «genere» gli impongono di mettere alla prova ogni forma di eroismo(4).

Ben diverso, è l’atteggiamento della lirica moderna, che si edifica, per certi versi, a partire dall’ontologia dell’umano elaborata dall’espressivismo. Taylor riconosce che se un ordine cosmico di significati pubblicamente accessibili non è più possibile, non per questo dobbiamo essere condannati ad un atteggiamento puramente distaccato e strumentale, che neutralizza ogni fonte di valore esterna e indipendente rispetto alle mere esigenze dell’io. Taylor, nel solco dell’esperienza lirica della modernità, rivendica invece l’idea che esistano “fonti di moralità esterne al soggetto tramite linguaggi che risuonano dentro di lui”, ossia la possibilità d’individuare “un ordine che è inseparabilmente legato a una visione personale”(6). Ora non è questa l’occasione per analizzare in modo critico e dal versante letterario il rapporto tra espressivismo e generi letterari della modernità. Si tratta senz’altro di un campo d’indagine non ancora sufficientemente esplorato, e da questo punto di vista l’opera di Taylor appare estremamente feconda, seppure non scevra di ambiguità e schematismi.

In conclusione, ciò che ci preme sottolineare è la chiarificazione concettuale proposta da Descombes per metterci in guardia dai rischi di soggettivismo. Una dottrina coerente dell’espressivismo deve presupporre un “potere di autolimitazione”, che va inteso in due sensi.  In primo luogo, se l’opera d’arte nasce da un’esperienza individuale, essa è resa pubblica in un museo, ossia si rivolge a tutti. Ma se tutti possono avere accesso al museo per entrare in contatto con l’opera, non tutti hanno il diritto di esprimersi all’interno del museo. Questo principio impone una limitazione forte: l’espressione non è un diritto di tutti, ma una conquista di pochi. D’altra parte, non esiste un destinatario privilegiato dell’opera: ognuno ha il diritto di valutare quanto essa sia capace di parlargli o meno, quanto sappia far risuonare in lui qualcosa di imprevisto e nuovo.

L’altro aspetto dell’autolimitazione riguarda invece la relazione dello scrittore al proprio pubblico. Perché mai l’espressione della mia vita interiore e singolare dovrebbe implicare il riconoscimento da parte di un lettore? La questione non si risolve, ci dice Descombes, facendo semplicemente riferimento alla nozione d’intersoggettività, ossia al fatto che il lettore, come destinatario, è la condizione necessaria del mio artefatto letterario. (Senza un lettore che legge, l’espressione dell’autore non acquisirebbe quella valenza “universale” cui aspira.) Il lettore è necessario perché, in quanto autore, condivido con lui un soggetto, ossia un tema, un’idea, da elaborare in forma letteraria attraverso l’individualizzazione della mia voce narrativa o poetica. I “soggetti” dell’opera si trovano nel mondo e nella storia, non certo nell’io chiuso in se stesso. Si tratta, semmai, di distinguere tra materia e maniera di un’opera. Scrive Descombes:

“è concepibile rendere soggettiva la ‘maniera’, poiché consiste in una individualizzazione dello stile, ma non si può rendere soggettivo l’argomento o la ‘materia’. Ed è per questo motivo che, persino in un’estetica espressivista, l’opera esige una perdita di soggettività da parte dell’artista: l’artista deve in qualche modo rinunciare ad essere se stesso, nel senso volgare o degradato del soggettivista, per arrivare a creare un’opera che lui stesso possa considerare autentica.”(6)

Descombes ci ricorda così che le fonti dell’ispirazione letteraria ed artistica sono sempre sociali, si danno al di fuori della coscienza individuale, e sono costituite non da “idee inaudite, sensazioni rare, esperienze uniche”, bensì dai materiali propri della vita comune e ordinaria, che si tratta di elaborare in maniera singolare. L’espressione di se stessi, in termini letterari ed artistici, si pone allora agli antipodi della cultura del narcisismo, che vede in ogni manifestazione diretta e immediata della propria singolarità un valore. Il lavoro artistico e letterario a cui l’opera costringe l’autore fornisce semmai l’occasione di un distanziamento e di un superamento della propria individualità immediata.

L’espressione di sé ben intesa, dunque, non può essere la semplice generalizzazione di un bisogno di affermare la propria singolarità. Si tratta invece di un ideale esigente e di un itinerario etico complesso, esposto a fallimenti a volte tragici ma più spesso ridicoli. Sebbene esso non si ponga in conflitto con l’ideale democratico dell’autonomia, non possiede la medesima possibilità di quest’ultimo di essere a tutti accessibile. Ciò nonostante, pur essendo un bene da pochi realizzato, esso manifesta nella forma dell’opera artistica e letteraria un’occasione per tutti di considerare altri beni fondamentali per l’umanità, che non siano quelli della benevolenza e della giustizia. L’opera d’arte o letteraria non ci parlerà forse degli ideali di autonomia, del rispetto dei diritti umani, delle difficoltà di estendere il concetto di cittadinanza, ma risponderà ad altri interrogativi altrettanto importanti per la nostra vita: qual è il senso della mia esistenza singolare nell’ordine delle cose, ossia nella società competitiva e  spietata in cui vivo, nello scorrere impietoso del tempo, nelle esperienze erotiche che caratterizzano i miei rapporti con l’altro o con lo stesso sesso?

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NOTE

2) Vincent Descombes, “Y a-t-il une politique de l’expressivisme?”, in Le raisonnement de l’ours, Paris, Seuil, 2007.

3) Ivi, p. 207.

4) Sui rapporti tra espressivismo ed evoluzione del romanzo nella modernità, mi permetto di rimandare al mio L’eroe segreto. Il personaggio nella modernità dalla confessione al solipsismo, Cassino, Edizioni del Laboratorio di Comparatistica, 2003.

5) Charles Taylor, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, op. cit., p. 619.

6) Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours, op. cit., p. 223, traduzione mia.

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[Questo articolo è apparso nell’ultimo numero della rivista “Allegoria”]