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di Andrea Inglese

A cura di Raffaele Alberto Ventura è uscito quest’anno, per la Luiss University Press, una raccolta d’interventi e saggi di Cornelius Castoriadis, Contro l’economia: scritti (1949-1997). Il curatore – che possiamo considerare un vecchio amico di Nazione Indiana – ben conosciuto grazie a un fortunato saggio del 2017 (Teoria della classe disagiata, minimum fax) e di altri usciti successivamente, ha realizzato un prezioso lavoro di selezione, raccolta, traduzione e introduzione di undici testi del filosofo (ed economista) greco e francofono Castoriadis. La casa editrice della Luiss si è già distinta per scelte editoriali importanti. Nel suo catalogo troviamo, ad esempio, saggi di Barbara Ehrenreich e Timothy Morton. In questo caso, la proposta va a colmare un grande vuoto. Castoriadis è senza dubbio una delle figure intellettuali più importanti del secondo Novecento in Europa, figura di militante-intellettuale, attivo prima in partiti di orientamento trotzkista e poi nel gruppo autonomo Socialismo o barbarie, ma anche di economista stipendiato dall’OCSE (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico), di psicanalista e di filosofo, docente dal 1980 all’EHESS (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales) di Parigi. (Su NI, ad esempio, lo pubblicammo qui e ne abbiamo già parlato qui). Più dei titoli e dell’ampiezza di interessi e competenze, è però decisivo il percorso intellettuale dell’autore, che lo porta ad attraversare e ad abbandonare il marxismo, senza rinunciare a sostenere un’idea radicale e rivoluzionaria di democrazia, ispirata in modo particolare – ma non esclusivamente – all’esperienza di Atene e dell’antica Grecia. I saggi raccolti da Ventura ritagliano la zona privilegiata della critica all’economia, che questo economista di professione non ha cessato di realizzare fuori e dentro le istituzioni internazionali. Ma in Castoriadis l’universo dell’economia è inseparabile da quello della società e delle “significazioni immaginarie” che quest’ultima – e qui parliamo soprattutto della società occidentale e capitalistica – attribuisce all’attività umana. Criticare l’economia significa non soltanto, in termini marxiani, rendere visibili dei rapporti di forza e delle configurazioni storiche determinate, ma scavare soprattutto all’interno di un sistema di credenze e significati sociali, attraverso cui la società legge e interpreta se stessa.

Il lungo saggio introduttivo di Ventura permette comunque di ricostruire la vicenda dell’intellettuale Castoriadis e lo sviluppo del suo pensiero, soprattutto per un pubblico come quello italiano poco attento alla sua opera. Per i pensatori moderati, si tratta di un pensiero sostanzialmente inservibile, in quanto non ha mai abbandonato un’attitudine radicale sia nella critica della tradizione occidentale sia nell’elaborazione di pratiche politiche contestatarie. Per la tradizione marxista, Castoriadis aveva ripudiato i “libri sacri” e soprattutto criticato senza alcuna remora le vicende storiche del marxismo-leninismo, a partire dalla burocratizzazione dell’Unione Sovietica. Infine, per gli estimatori della decostruzione, il nostro autore presentava una sobrietà di tono e una lucidità di sguardo, che mai rischiava di confondere testo ed extratesto, sublime filologia filosofica e attenzione alle congiunture storico-politiche. Oggi, Castoriadis fa parte di quegli autori difficilmente classificabili, come Günther Anders o Ivan Illich, che meritano più di altri un’assidua lettura, proprio in un momento come il nostro in cui gli ideali di emancipazione sembrano definitivamente compromessi assieme a quelli di progresso economico e tecnologico.

Il testo tratto dalla raccolta di saggi che con il curatore abbiamo deciso di pubblicare data del 1983. Già prima del 1989, Castoriadis aveva compreso che la società post-communista avrebbe vissuto a lungo insabbiata nella falsa alternativa tra tecnocrazia e populismo, dalla quale non siamo ancora usciti. (Le vicende del giorno italiane ce lo ricordano: o Draghi o la Meloni). L’uscita da questa alternativa Castoriadis la indica nella riconsiderazione del concetto di “democrazia”, così come, pur fragilmente, si è presentato alle origini della nostra tradizione. E da qui la riflessione sull’importanza e, nello stesso tempo, sui limiti che devono essere assegnati all’attività e alla parola degli esperti. Un tema questo fondamentale anche per altri autori. Si pensi al già citato Illich, presente in una raccolta di saggi pubblicata in Italia col titolo: Esperti di troppo. Il paradosso delle professioni disabilitanti (Erickson 2008); oppure a un altro autore importante, e anche lui di area libertaria, quale Paul K. Feyerabend. Ricordiamoci quel che scrive in La scienza in una società libera del 1978: «Gli specialisti, compresi i filosofi, possono naturalmente essere interpellati, si possono studiare le loro proposte, ma si deve riflettere con precisione per stabilire se tali proposte e le regole e i criteri che le hanno ispirate siano desiderabili e utilizzabili». Si tratta, in realtà, di generalizzare il principio della giuria popolare che già vige nel diritto: «La legge richiede l’interrogazione in contraddittorio di esperti e la valutazione di tale interrogatorio da parte dei giurati». Frasi che risuonano con altre, che si leggeranno nell’intervento di Castoriadis.

(È una lettura questa che consigliamo vivamente a tutti gli orgogliosi “esperti di qualcosa”, increduli che le loro competenze non arrivino a indirizzare verso le magnifiche sorti il gran numero d’incompetenti.)

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POPOLO ED ESPERTI

di Cornelius Castoriadis

[Questo testo, intitolato “Experts et citoyens”, è tratto dal seminario di Castoriadis all’EHESS poi pubblicato nel volume Ce qui fait la Grèce. Tome 2. La Cité et les lois. Séminaires 1983-1984, e precisamente dalla sessione del 20 aprile 1983. Il seminario affronta di petto un tema centrale per l’autore, ovvero la manifestazione concomitante nella polis greca del V secolo avanti Cristo dell’ideale democratico e della filosofia. R. A. V.]

Per chiarire il principio della democrazia diretta ho tentato di articolare, in opposizione alle concezioni e alle pratiche moderne, tre coppie concettuali che contrappongono tanto delle idee quanto delle realtà: popolo/rappresentanti; popolo/esperti; e popolo/Stato.

Per quanto riguarda la prima coppia, ho già detto che l’idea della rappresentanza è totalmente assente nella filosofia e nella pratica politiche dell’antica Grecia. Innanzitutto perché quando c’è un’elezione, nessuno parla degli eletti come dei “rappresentanti” – sono dei magistrati, il che è del tutto diverso – in quanto non rappresentano nessuno. E poi perché il principio dell’elezione era considerato aristocratico (come sappiamo bene dalla testimonianza di Erodoto per un periodo relativamente antico). Ho inoltre già ricordato che, ogni volta che nella storia moderna è emerso un vero movimento di autoistituzione, esso ha rievocato il principio della democrazia diretta: se ci sono dei delegati, questi non sono soltanto eletti ma revocabili in ogni momento.

Questa revocabilità esisteva già, de facto e de jure, nella democrazia ateniese: ogni magistrato poteva, nell’esercizio delle sue funzioni, in qualsiasi momento, essere contestato, per ragioni di fondo oppure di forma, ed eventualmente revocato. Come ogni disposizione legale, anche questa può portare ad abusi. È noto il più grave, di cui parleremo più avanti, ovvero il processo dei capi militari ateniesi che hanno vinto la battaglia delle Arginuse, nel 406, durante la guerra del Peloponneso. Al loro ritorno, i demagoghi li fecero condannare a morte dall’assemblea, senza rispettare la procedura, con il pretesto che non avevano fatto tutto il necessario per recuperare i cadaveri dei soldati e dei marinai caduti nella battaglia. Atto assolutamente mostruoso, come tanti altri non meno mostruosi che cominciarono a verificarsi poco dopo l’inizio di quella guerra. Hybris, crisi e fallimento della democrazia ateniese – e della democrazia in generale.

Revocabilità e assenza di rappresentanti non vuol dire, lo abbiamo già detto, assenza di qualsiasi leader. In una comunità politica la questione non è quella dell’esistenza o meno di leader bensì quella del rapporto tra i leader e la collettività: in che misura questa mantiene il suo controllo sull’individuo più o meno eccezionale, colui che sa giudicare più rapidamente e vedere più lontano? Ho già citato la celebre frase di Tucidide a proposito della democrazia di Pericle, che sarebbe stata tale solo a parole, e quindi inaccettabile per i Greci.

Questo ci porta alla seconda coppia oppositiva, quella tra popolo ed esperti. Secondo la concezione greca, nessuna categoria di persone può rivendicare una specifica competenza riguardo alla sfera politica.

Le decisioni vengono prese dall’ecclesia dopo aver ascoltato degli oratori, ed eventualmente anche delle persone che detengono un sapere specialistico in merito alla questione discussa. Ma il giudice in materia, ovvero l’esperto supremo, universale, è la comunità politica stessa. Vale a dire che non esistono esperti in politica. Quando si convoca la competenza dell’esperto, la techne, è sempre relativamente a un’attività specifica, riconosciuta come tale nel suo campo particolare. Platone ne parla nel Protagora, dove descrive correttamente sia il funzionamento effettivo della democrazia sia le idee presupposte da questo funzionamento. Gli Ateniesi ascolteranno molto volentieri il tecnico che gli spiegherà il modo migliore di costruire una cinta muraria, un tempio o una nave. Ma colui che osasse dire “Io sono un tecnico delle questioni di governo” verrebbe sommerso dalle risate.

C’è sicuramente una sfera nella quale gli Ateniesi riconoscerebbero una competenza tecnica, ed è l’arte della guerra. Eppure gli stratègoi, i capi militari, vengono eletti, come furono eletti i costruttori dell’Acropoli, come vengono eletti quelli che devono costruire le navi eccetera. In effetti gli stratègoi incaricati dalla polis di dirigere questa faccenda particolare che è la guerra sono dei tecnici, ma poiché questa faccenda è molto più importante delle altre, essi hanno un ruolo a parte rispetto a tutti gli altri magistrati ateniesi. È vero che nel V secolo nessuno può vantare un vero peso sulla politica cittadina senza essere eletto stratega, e Pericle sarà rieletto varie volte. Non significa che negli anni in cui non viene eletto la sua parola non vale niente, ma indubbiamente l’elezione alla carica è una via privilegiata all’esercizio dell’influenza politica. La situazione cambia però nel IV secolo, quando i retori e gli oratori, già influenti nell’assemblea, acquisiscono un peso politico preponderante; gli strateghi vengono ridotti a puri tecnici, nient’altro, e cessano di svolgere un ruolo politico per limitarsi alle loro specifiche funzioni. Per citarne qualcuno: Timoteo, Ificrate, Carete, Cabria… Mentre nel IV secolo erano gli individui eminenti ad aspirare alle cariche militari e generalmente finivano per esercitarle.

La questione degli esperti e della competenza rimanda a un principio assolutamente evidente per i Greci, ripreso più e più volte e formulato nel modo più limpido da Platone: nessun esperto è in grado di giudicare sé stesso, e il giudice più adatto per giudicarlo non è mai un altro esperto. Si tratta di un principio che, come vedremo, crea un problema di coerenza nella filosofia platonica, mentre invece sorprendentemente Aristotele non lo cita. Il punto è che per Platone il criterio del buon esercizio della techne è evidentemente il suo prodotto, il suo risultato – l’albero si giudica dai frutti, come dice il Vangelo – e quindi il giudice della techne è l’utilizzatore del suo prodotto, non l’esperto. Il filosofo torna spesso su questo punto per lui evidente: non è il sellaio che giudica la bontà di una sella di cavallo, ma il cavaliere; non è l’armaiolo che giudica l’armatura ma l’oplita che parte in guerra. Evidente, questa prospettiva lo è soprattutto negli affari militari, come hanno potuto valutare gli americani in Vietnam. Si è molto parlato del celebre M16, il fucile militare difettoso che ha provocato molti morti tra i soldati che lo usavano. I vietcong, che saccheggiavano tutto quello che potevano dai cadaveri americani, financo le scarpe, non si azzardavano a prendere quei fucili, ben sapendo che s’inceppavano ogni due per tre lasciando al nemico il tempo di sparare. Sono state spedite migliaia di lettere dai soldati americani ai loro senatori, ma non sono servite a nulla: gli esperti avevano deciso che quel fucile era il migliore. Ma soltanto l’utilizzatore è il giudice adatto. E chi è l’utilizzatore di tutti quegli esperti che offrono delle technai alla polis? É naturalmente la polis stessa, la comunità dei cittadini. Se giudichiamo alcuni risultati, come l’Acropoli, la scelta non era poi male – è difficile dire che scegliere Fidia sia stato un errore.

Ma dicevo che questo concetto pone un problema nella filosofia politica di Platone. In effetti il suo intero progetto consiste nell’attribuire alla filosofia politica una episteme e una techne specifica: per lui il politico non è un esperto in senso strettamente tecnico, bensì un profondo conoscitore di quello che è giusto e sbagliato per la comunità. E allora dove sta qui il “giudizio degli utilizzatori”? Qui c’è una contraddizione, sulla quale bisognerà tornare.^[1]

Non è difficile contrapporre questa visione della competenza con quella che prevale tra i moderni. L’idea dominante, oggi, è che gli esperti debbano essere giudicati da altri esperti. Si tratta peraltro di uno dei fattori di espansione e di crescente irresponsabilità degli apparati burocratici gerarchici. L’immaginario della competenza dice: l’esperto sa, soltanto un altro esperto può giudicarlo o criticarlo. E questa idea va di pari passo con un’altra, che corrisponde alla pratica contemporanea e soprattutto all’immagine che questa vuole dare di sé stessa: che esistano degli esperti politici. Nessuno li chiama in questo modo, ma molti sedicenti politici oggi si presentano e vengono eletti in quanto specialisti dell’universale, tecnici della totalità. Va da sé che si ridicolizza l’idea stessa di democrazia con una simile contraddizione: giustificando il potere dei politici con la competenza politica che loro soli possiedono, si lascia alla popolazione – per definizione “non esperta” – la sola scelta tra diversi “esperti”. Questi uomini, per esempio i candidati a un’elezione, si accusano reciprocamente d’incompetenza, ognuno rivendicando la competenza propria e della propria squadra, per poi chiamare la popolazione a testimone: “Diteci chi è, tra noi due, il vero competente”.

Contraddizione davvero assurda, che tuttavia sta al cuore della sedicente democrazia moderna. L’idea che ci possano essere degli specialisti dell’universale, dei tecnici della totalità, è vuota e non ha alcun rapporto con la realtà. Questa pretesa è legata a un altro fenomeno caratteristico della modernità, la crescente divergenza tra le capacità che servono ad accedere al potere e quelle che servono a governare davvero. È una mia vecchia tesi: nella società moderna, in qualsiasi apparato burocratico-gerarchico, inclusi i partiti politici, l’individuo che vuole arrivare in cima deve salire i gradini della piramide burocratica; e questa ascesa diventerà presto, inevitabilmente, la sua unica preoccupazione. Ma l’ascesa dipende sempre meno dalla capacità di realizzare i compiti che gli sono stati attribuiti e sempre di più dalla pura e semplice capacità di arrampicarsi verso la cima. Le specie che sopravvivono sono le più adatte, insegna il darwinismo, ma dietro alla pura e semplice tautologia sta la vera domanda: adatte a cosa? Adatte a sopravvivere. Insomma gli individui che fanno carriera nell’apparato burocratico sono gli individui più capaci – ma capaci di cosa? Di salire. E come? Facendo ricorso, evidentemente, all’intero arsenale dell’arte intraburocratica delle cricche e dei clan, attraverso la trasformazione di tutte le finalità reali in obiettivi di conflitto tra cricche e clan. A questo punto la definizione stessa di quello che è o non è reale diventa una posta in gioco. Non c’è bisogno di arrivare agli estremi del totalitarismo: pensiamo al dibattito sull’esistenza o l’inesistenza di una crisi economica attualmente in Francia, sottaciuta fino a pochi mesi fa. L’opposizione diceva che non c’era, che era solo un’invenzione del Governo; mentre ora hanno cambiato idea. I loro avversari avrebbero fatto esattamente lo stesso.

Facciamo un altro esempio, questa volta americano. Reagan ha speso miliardi di dollari per un presunto riarmo americano. Il dibattito sembra a prima vista basato su dati obiettivi: qual è il fabbisogno di carri armati, di armi nucleari e convenzionali eccetera. Ma questi obiettivi apparentemente oggettivi vengono trasformati in semplici mezzi, per ogni clan –Governo, Pentagono, tecnici, industriali, Congresso, e così via –, al fine di far prevalere il proprio punto di vista. Vero è che, trattandosi di ordini e di dollari, tutto è perlomeno ancorato a qualcosa che possiamo ancora definire degli interessi materiali. Ma non è sempre così: il vero “interesse” fondamentale è quello della cricca o del clan burocratico, che deve oggi poter sventolare qualche bandiera in nome della quale pretendere di avere più diritto di governare rispetto agli altri. Le poste in gioco “oggettive” si trasformano in semplici strumenti di spartizione tra cricche e clan, e a questo servono gli “esperti”, a questo si riduce spesso la competenza nelle nostre società sedicenti democratiche.

Bisogna vedere che questa progressiva divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare è un problema che si presenta sistematicamente in quasi tutti i regimi, e che non è assente nemmeno in un regime compiutamente democratico. Prendiamo l’esempio della monarchia assoluta: è raro che un monarca governi del tutto da solo, e infatti sono esistiti dei ministri capaci di lasciare il loro segno nella storia. Ma come si diventa ministro di un monarca assoluto? Per definizione, chi lo diventa non ha mai avuto occasione di dimostrare di essere il migliore per il posto che non ricopre ancora. Sia la realtà storica sia la semplice riflessione suggeriscono che per divenire ministro di un monarca assoluto bisogna piacere al monarca, saperlo manovrare. Si tratta, va detto, di una capacità che non tutti possiedono. La pura e semplice adulazione non basta sempre: ci vuole più delicatezza. Ma questa qualità non ha nulla a che vedere con l’arte di legiferare, amministrare, negoziare o fare la guerra. È tutt’altra cosa. Ma prendiamo il caso di un regime democratico, con o senza virgolette. Che cosa permetterà a qualcuno di affermarsi come leader in una democrazia? Questo dipende dal tipo di regime: se l’essenziale si svolge di fronte all’assemblea, come a Atene, il fatto di parlare bene, la retorica, sono indispensabili. Ma anche a Atene, e infinitamente di più in altri tipi di democrazia, ci vogliono ulteriori capacità molto particolari: sapersi fare degli amici, avere la memoria dei volti e dei nomi, eccellere nel gioco delle influenze. Se incontrate Tizio e che gli dite “Buongiorno, Caio”, sarà difficile salvarsi da una brutta figura, e questo potrebbe avere serie conseguenze. Insomma sono tante le qualità richieste per sedurre, manipolare pubblicamente e privatamente, influenzare, ma sono ben distinte da quelle che servono per formulare proposte politiche e governare realmente.

Questo problema, presente in ogni tipo di regime, è una delle fonti possibili della degenerazione della democrazia. È accaduto a Atene, dove a partire dalla guerra del Peloponneso la capacità oratoria inizia a degradarsi, diventando quella che Platone definisce un’adulazione del demos. I retori hanno fatto del demos un monarca assoluto di cui solleticano le inclinazioni, i suoi istinti più bassi dice lui. Il linguaggio, l’attitudine di Platone sono indubbiamente antidemocratiche, ma la sua diagnosi è corretta se la riferiamo alla fase di declino democratico. I demagoghi ateniesi durante la guerra del Peloponneso, ma anche gran parte degli oratori del IV secolo, sono persone capaci di persuadere, di far accettare alcune proposte grazie alla loro abilità oratoria, ma totalmente incapaci di governare: persone come Cleone, per esempio, non si interessano in nessun modo alle cose pubbliche, o se ne interessano soltanto nella misura in cui servono loro per accedere al potere. Tuttavia bisogna insistere sul fatto che il regime democratico, nel senso più forte del termine, è quello in cui diviene possibile affrontare il problema della divergenza tra capacità di fare carriera e capacità di governare. Innanzitutto perché l’accesso al potere non è ermeticamente separato dalla pratica del potere; e poi perché la capacità di governare non dipende da quello che un solo individuo è in grado di fare da solo per tre, cinque o sette anni, visto che le decisioni sono prese da una collettività le cui capacità politiche sono considerevolmente più importanti. Beninteso l’esempio di Atene serve qui per mostrare che anche questo può essere pervertito. Come dicevamo sopra, nessun regime è immune alla degenerazione, e nessuno può impedire all’umanità di suicidarsi.

Passiamo infine alla terza coppia di termini: il popolo e lo Stato. Ho già ripetuto che la polis greca non era uno Stato nel senso moderno del termine. Il termine “Stato” non esisteva in greco antico, e quando i Greci moderni hanno dovuto trovare una parola hanno sono ricorsi, in modo caratteristico, al termine kratos, che in greco antico indica la forza bruta. Il che è tutto sommato abbastanza comico: lo Stato greco moderno è la forza bruta greca moderna… Quanto al termine politeia, titolo greco del dialogo di Platone che chiamiamo La Repubblica, i tedeschi lo rendono con Der Staat. Il lettore che vive nella Germania di Federico il Grande, in quella di Bismarck, in quella di Hitler o persino in quella del cancelliere Kohl, è quindi condannato a non capire nulla di quello che vi legge. Ma anche il termine latino  , sebbene meno sbagliato, è tutt’altro che perfetto. Il termine politeia rimanda sia all’istituzione/costituzione politica sia al modo in cui le persone si organizzano per gestire i loro affari in generale e i loro affari comuni in particolare (questo indica il verbo politeuesthai). Che il trattato di Aristotele ritrovato alla fine dell’Ottocento e intitolato Athenaion politeia abbia potuto essere tradotto in quasi tutte le lingue come “La Costituzione di Atene” non fa assolutamente onore ai filologi, visto che a Aristotele non sarebbe mai venuto in mente di scrivere una “Costituzione di Atene”: ha scritto una “Costituzione degli Ateniesi”. Svista eclatante da parte di studiosi sicuramente molto eruditi, che pure non hanno colto l’essenziale, quello che invece Tucidide dice esplicitamente – “andres gar polis”, la polis sono le persone – e dà sempre per scontato. Non un’istituzione, non un meccanismo, e nemmeno un territorio, bensì gli uomini, il corpo dei cittadini.

Erodoto racconta che Temistocle, prima della battaglia di Salamina, fatica a imporre agli altri capi greci la sua tattica, che alla fine prevarrà e garantirà la vittoria. E a un certo punto dichiara: “Le nostre mogli e i nostri figli hanno abbandonato l’Attica e sono sull’isola di Salamina, le nostre navi sono là; siamo pronti a partire per andare a fondare Atene altrove”. Bisogna capire la portata di quello che afferma Temistocle. Per le città greche e per gli Ateniesi in particolare, il territorio della polis è sacro. Gli Ateniesi sono uno dei rari popoli greci che addirittura rivendica fieramente la propria origine autoctona. Tutti i miti e le leggende greci parlano di migrazioni, dell’ingresso in Grecia, e invece gli Ateniesi si considerano “nati dalla terra”; quale che sia la vera forza di questa credenza successivamente, essi credevano di essere legati alla terra da tempi immemorabili. E tuttavia Temistocle dice: “Siamo pronti a rifondare Atene altrove”. Vale a dire che c’è una componente territoriale nella definizione delle polis ma che non è il territorio che la definisce essenzialmente, perché a farlo è invece la collettività politica, il corpo dei cittadini. Insomma bisogna ribadire che l’idea di Stato inteso come istituzione distinta, separata dal corpo dei cittadini, sarebbe stata del tutto incomprensibile per un greco.

Qui sta un punto piuttosto difficile e bisogna fare ben attenzione. Gli Ateniesi in quanto comunità politica esistevano su un piano diverso dalla realtà concreta, empirica, rispetto a quella delle 8000 persone radunate in assemblea sulla Pnice in un giorno stabilito. Gli Ateniesi sanno, e agiscono di conseguenza, che esiste una comunità, una polis, che eccede qualsiasi assemblea particolare del demos. Diciamo che a un certo punto hanno firmato un trattato: ebbene cinquant’anni dopo continuano a onorarlo, perché questo impegna l’intera comunità. Come in tutte le società istituite, sussiste una distinzione tra gli Ateniesi astratti ed eterni, per così dire, e gli Ateniesi in carne e ossa che stanno sulla Pnice e prendono tale o talaltra decisione. La collettività istituita non s’identifica assolutamente con la somma empirica dei cittadini presenti fisicamente all’ecclesia, eppure non c’è trascendenza dello Stato, come si dirà all’epoca moderna, non c’è una separazione radicale tra la polis degli Ateniesi come entità politica e gli Ateniesi viventi in tale o talaltro momento. Lasciamo stare le astrazioni e tentiamo di concentrarci su questi fatti solo apparentemente contraddittori, come l’esempio di Temistocle che vuole rifondare la polis altrove, o il fatto che la polis onori impegni presi anche due secoli prima. Nessuna contraddizione qui, semmai delle sequenze di significazioni diverse da quelle che ci aspetteremmo di trovare.

Un altro aspetto del problema del rapporto tra popolo e Stato è che non esiste un apparato di Stato separato dalla comunità politica e che la domina. Ne abbiamo già parlato e ci torneremo: a Atene esiste beninteso un apparato tecnico-amministrativo o tecnico-esecutivo piuttosto sviluppato, in particolare nel V e IV secolo. Sappiamo che sfrutta ampiamente gli schiavi: sono loro che gestiscono la contabilità e il tesoro pubblico, loro che si occupano degli archivi cittadini. Malgrado la loro condizione. Si pensi anche al ruolo dei liberti alla corte degli imperatori romani o di certi eunuchi presso gli imperatori cinesi. Non è il caso di Atene: gli schiavi pubblici sono effettivamente soltanto degli ingranaggi della macchina amministrativa, quale che sia l’importanza delle faccende di cui si occupano. Sono beninteso posti sotto la supervisione di cittadini magistrati, generalmente tirati a sorte. Non esiste insomma una burocrazia permanente o un apparato di Stato, che poi è la stessa cosa. Questa non separazione del potere rispetto alla comunità si manifesta anche nella euthuna, l’obbligo per ogni magistrato di rendere conto delle sue attività davanti a un corpo speciale, come la Boule nel periodo classico e per le magistrature più importanti. Tutti questi aspetti definiscono la metoché, ovvero la partecipazione della collettività al potere. Aristotele definiva il cittadino come colui che metechei, ovvero partecipa all’arché, al potere.

A questo punto si pone la questione di capire che cosa garantisce l’unità di questa comunità politica. Che cosa intendiamo con unità? Fin dove si spinge? Si tratta di una questione fondamentale dal punto di vista del pensiero politico, in generale del tutto negletta. Nel caso delle città greche, il corpo politico riceve l’unità, se così si può dire, come riceve la propria esistenza, a un livello che potremmo chiamare prepolitico. Non dico “naturale”, perché si tratta comunque di un livello sociale, ma prepolitico. Qui, da un punto di vista logico-trascendentale – la questione quid juris, non la questione quid facti – nel momento in cui inizia un processo di autoistituzione o di reistituzione, la comunità che si autoistituisce in un certo senso riceve sé stessa dal proprio passato, con tutto quello che il passato porta e comporta. Da un punto di vista non storico-cronologico ma logico, o se vogliamo verticale, si potrebbero fare delle analogie con la questione, tipicamente moderna, della società civile che si oppone non tanto allo Stato – come nella visione di Hegel e di Marx – quando alla società politica. Da principio abbiamo una realtà data: delle persone che vivono su un territorio determinato, divise in famiglie, in villaggi, in città, con tali usi e costumi, un modo di produzione, ovviamente, una religione eccetera. Si potrebbe dire che, dal punto di vista dell’istituzione politica, tutto questo è, in un certo senso, un materiale. Ma solo in un certo senso. Questa realtà data è prepolitica non in senso cronologico, visto che permane, ma in senso logico appunto. Permane tranne, per l’appunto, in una società che avrebbe pienamente realizzato il totalitarismo, ma questo riteniamo (sperando di non essere mai smentiti) che sia irrealizzabile per definizione: una società orwelliana come in 1984, dove lo Stato si arroga il diritto di controllare Winston Smith persino quando va in bagno o fa l’amore con sua moglie. Vorrei in ogni caso attirare l’attenzione su questo elemento importante: il dato prepolitico è in un certo senso materiale della realtà politica; ma in un altro senso, essenziale, è qualcos’altro, ovvero la vita concreta delle persone. Non possiamo approfondire ulteriormente la questione, ma la tendenza a trattare tutto questo unicamente come un materiale è uno dei problemi principali della filosofia politica – e non soltanto della filosofia politica. Facciamo un esempio un po’ estremo: per i Khmer rossi, l’appartenenza degli individui a una famiglia e il fatto di avere un patronimico erano un puro materiale che poteva essere plasmato in funzione degli obiettivi politici dello Stato; si sono dunque separate le famiglie, imposti nuovi nomi alle persone, sradicato e deportato eccetera. Si dirà che questa non è filosofia politica ma totalitarismo. Si può discutere sul fatto che il totalitarismo sia una forma di filosofia politica, ma di certo è una forma di politica.

Esiste dunque una vita prepolitica, che in parte è estranea al punto di vista dell’istituzione politica. Determinare quale sia questa parte è in sé un problema enorme, che dipende precisamente dalla posizione politica di ognuno. Prendiamo l’esempio della società civile nel senso che gli è stato dato alla fine del Settecento, ovvero essenzialmente la sfera economica. Per gli uni, sarà considerata come non pertinente, ovvero estranea alla sfera politica, o comunque non trasformabile; mentre per altri – i socialisti, i marxisti – sarà invece considerata come decisiva. Quello che conta oggi per noi consiste nell’osservare in che modo il movimento di reistituzione si pone rispetto alla sfera prepolitica in senso astratto, logico, non cronologico del termine.

La storica riforma di Clistene (508/507) ci offre un esempio estremamente incisivo, e un ricco spunto di riflessione, su quali possono essere i rapporti tra la sfera politica e il dato prepolitico con cui il movimento istituente si confronta. Clistene appartiene a un’importante famiglia, gli Alcmeonidi, ma dopo la disfatta dei Pisistratidi e del regime oligarchico che è seguito per qualche anno, a spingere la sua ascesa è stato soprattutto il movimento del demos mirato a stabilire un potere della collettività. Questa presentava all’epoca delle divisioni che abbiamo definito prepolitiche, perlomeno dal punto di vista del movimento di reistituzione.  Gli Ateniesi sono divisi, come ogni città ionica, in quattro phulai (tribù) tradizionali; ma lo sono inoltre in funzione dei conflitti politici che si sono sviluppati ben prima di Pisistrato e che sono continuati anche dopo la caduta dei Pisistratidi. Le fazioni che ne sono risultate hanno un radicamento geografico ma anche, per così dire, socioeconomico: per semplificare potremmo dire che esistono un “partito” contadino, uno urbano e uno marinaro. Clistene, che vale qui come simbolo e nome di un più ampio processo politico, rinuncia a quel punto alla divisione in quattro tribù e ne crea dieci nuove, che sono a loro volta divise in tre trittie, distribuendo le magistrature in modo uguale tra le tribù (ci saranno dunque, per esempio, dieci strateghi). Ogni tribù è composta da un terzo contadino, uno urbano e uno marinaro, e quindi in nessuna predomina uno di questi tre terzi. Questo ci mostra che per instaurare l’unità della comunità politica è stato necessario spezzare alcune divisioni tradizionali: non si tratta di distruggere o di sterminare, nessuno viene mandato nei gulag, ma di mettere da parte certi elementi, perché la vita politica si svolge altrove. La nuova Atene non è una coalizione di gruppi sociali – contadini, marinai, cittadini (ovvero artigiani e commercianti). Non è nemmeno un conglomerato che raduna questi gruppi artificialmente. In ognuna delle trittie viene conservata l’organizzazione di base in demi – villaggi o più precisamente municipalità – che sono in un certo senso delle unità prepolitiche. Le antiche tribù ioniche conservano alcune funzioni religiose. Insomma l’elemento prepolitico passa in secondo piano ma non viene dissolto. La comunità politica è un’unità che si articola, non può far altro che articolarsi: non ci troviamo di fronte a una massa in cui qualcuno sta in rapporto diretto con il potere; eppure gli elementi preesistenti, senza essere soppressi, si stemperano di fronte alla nuova unità. Per avere una vera democrazia, è necessario che l’accesso a ogni magistratura sia uguale per ogni segmento di popolazione, ma questi segmenti non sono più “naturali” bensì definiti in vista del funzionamento politico. La Rivoluzione francese, che da questo punto di vista è andata oltre tutti gli altri, ha fatto cose simili: pensiamo a come le antiche province sono state sostituite dai dipartimenti eccetera, nel suo movimento di reistituzione della società. Diciamo subito che troppo spesso questa riorganizzazione del dato prepolitico in funzione di considerazioni politiche è in un certo modo troppo razionale, troppo astratta e perciò stesso inadeguata, se non oppressiva per la società. Ma nel caso della riforma di Clistene, assistiamo alla creazione di uno spazio politico che si articola su segmentazioni prepolitiche senza farsi determinare o asservire da loro.

Fatte queste precisazioni sulla questione dell’unità della comunità politica, vorrei commentare ancora due importanti disposizioni che mostrano in modo eminente lo “spirito delle leggi” dell’Atene clisteniana – e senza nemmeno citare quelle contro la tirannide. Innanzitutto l’ostracismo (il termine viene da ostrakon, la tessera di ceramica impiegata per votare). Questa disposizione, che inizia probabilmente a essere applicata attorno all’anno 487, permette all’assemblea, sotto certe condizioni, di condannare un cittadino a un esilio di dieci anni, senza che tuttavia costui perda né i diritti civici né i beni, e senza un connotato disonorante per colui che la subisce. La proposta deve rispettare certe specifiche forme e la decisione presa da almeno seimila cittadini, anche se i testi non chiariscono se si tratta di un quorum o del numero di voti a favore richiesti. A essere chiaro, invece, è che non si tratta di una misura che si poteva prendere alla leggera: per quanto sia complesso interpretare dai testi la vera natura dell’ostracismo, secondo gran parte degli autori questo riguardava soprattutto quegli individui di cui si poteva temere che inseguissero qualche forma di potere personale o potessero instaurare una tirannide. Eppure nel caso di Aristide, ostracizzato nel 482, due anni prima della grande invasione di Serse, come anche in quello di Cimone vent’anni dopo, non sembra esserci nessun rischio di tirannide. Preferisco dunque dare un’altra interpretazione, anch’essa molto antica: quando l’antagonismo politico raggiunge una soglia troppo elevata, magari cristallizzandosi su due persone che incarnano due campi opposti, e l’unità del corpo politico è minacciata, si cerca di rimediare allontanando per un decennio il rappresentante di uno dei due campi. Nel 482, per esempio, effettivamente sussiste un antagonismo tra il partito di Temistocle (più democratico in un certo senso, partigiano di una certa politica militare nei confronti dei Persiani, della creazione di un potere marittimo e della costruzione di una flotta importante) e quello di Aristide (portavoce di una tendenza più conservatrice e rurale). Due anni dopo la sua condanna, d’altronde, Aristide riceverà l’amnistia, perché le differenze si erano stemperate di fronte al comune nemico. Non bisogna dimenticare che i Greci in generale, e gli Ateniesi in particolare, avevano serie ragioni di cercare di limitare l’intensità dell’antagonismo e del conflitto politico nella città, per via della loro naturale inclinazione verso la divisione e il conflitto interno in tutte le sue forme: dissensi, guerre civili, ed eventualmente massacri.

Ma la disposizione più sorprendente da questo punto di vista, soprattutto per una sensibilità moderna, è quella che Aristotele segnala nella Politica (1330a20), di cui vi ho già parlato. Quando bisogna prendere una decisione su un conflitto con una città confinante, i cittadini che abitano vicino alla frontiera sono esclusi dalla deliberazione. Questo perché ovviamente rischiano di preoccuparsi dei rischi che pesano sui loro campi, raccolti bruciati e ulivi tagliati, invece che dell’interesse generale della polis: insomma perché non sono in grado di pronunciarsi in quanto cittadini. La decisione comune riguarda la comunità e porta sul generale, e se ci sono persone alle quali non è possibile chiedere di far astrazione della loro particolarità, essi non dovranno partecipare al voto. È evidente la differenza radicale tra questa concezione della politica e del corpo politico e quella contemporanea, secondo cui la politica non è altro, de facto e de jure, che una specie di insaccato composto da tanti interessi particolari. Si parla di bene comune ma in realtà si pensa a come mediare tra gli interessi dei lavoratori e quelli delle aziende, degli insegnanti e degli allievi, dei malati e degli studenti di medicina, dei ministri della salute e di quelli dell’educazione, dei partiti socialisti e di quelli comunisti, o dei centristi e dei gollisti, dei viticoltori e degli utenti di autobus… Questa è la politica oggi. Nulla di più lontano rispetto all’idea antica secondo cui è necessario tenersi a distanza, per quanto possibile, da tutti gli interessi particolari.

Va da sé che questo non è mai del tutto possibile, o meglio che questo è tanto più difficile quanto la società è divisa tra gruppi d’interesse. Vorrei tornare qui ad Hannah Arendt, che diceva che nella politica greca antica c’è una cancellazione di quello che lei chiama il “sociale”, e che questo principio dovrebbe essere generalizzato. Credo che abbia torto, perché nella concezione greca della politica (direi in ogni concezione della politica degna di questo nome), la politica riguarda la generalità, e la comunità non può permettere che le decisioni siano adottate in funzione di interessi particolari, settoriali. Si può dunque dire, assieme a Arendt, che bisogna escludere l’economico e il sociale dalla sfera del politico; oppure si può dire, come faccio io (ed è completamente diverso), che per evitare ogni interferenza degli interessi sulla sfera politica bisogna trasformare la materia sociale in modo tale che queste divisioni d’interessi non possano più determinare l’essenza del gioco politico. È sbagliato scivolare logicamente dall’idea giustissima che la politica non coincide con la sfera degli interessi (o precisamente non coincide con la sfera degli interessi biologici), all’idea che si debba escludere dalla politica il sociale e l’economico. Perché significa ignorare che dal momento in cui la divisione degli interessi assume una grande importanza in una società – come avviene inevitabilmente non appena ci si allontana dalle società arcaiche – diventa utopistico immaginare una sfera politica che funzioni autonomamente dalla sfera sociale ed economica. Questo problema – intravisto e rapidamente occultato, su cui inciampano sia la Rivoluzione francese che la Costituzione americana – è anche, in un certo senso, quello di Tocqueville. La relativa uguaglianza sociale che ravvisava in America era secondo lui la condizione stessa del gioco democratico, e proprio nella tendenza generale verso l’uguaglianza delle condizioni vedeva il segno caratteristico della modernità. Ma la questione economica e sociale non viene di fatto presa in considerazione dal primo movimento istituente nelle colonie del New England. Arendt se ne rallegra, come se questo non fosse precisamente uno dei fattori determinanti di quell’evoluzione della società americana che lei stessa deplora. Per Tocqueville la questione è diversa, anche perché scriveva negli anni 1835-’40 (il suo viaggio è del 1831-’32), ma anche tenendo conto di questo bisogna riconoscere che il suo sguardo è stranamente selettivo, perché la differenziazione economica è già fortemente presente e ha già un’influenza sul funzionamento delle istituzioni. La questione, quale si pone per noi oggi, è questa: fino a dove deve andare, fino a dove può andare, e a che prezzo forse, la trasformazione della materia socioeconomica, se vogliamo che un autogoverno della società sia possibile? A ogni modo il sociale, nel senso limitato dato da Arendt al termine (che non è né il senso classico né quello che gli do io), la sfera economico-sociale se vogliamo, non può essere abbandonato con il pretesto che la politica non ha nulla a che vedere con gli interessi particolari.

^[1] [Castoriadis dedica un seminario a Platone nel 1986, ora in C. Castoriadis, Sur Le Politique de Platon, Seuil, Paris 1999]

A te che soltanto puoi capire:
È come quando gridi “scusa”
E lo ripeti
Da fondo campo
Per i colpi duri fuori di battuta.

F. Buffoni

Un paio di settimane fa, in largo su “Il Fatto Quotidiano”, Patrizia Valduga attaccava senza riserve il mancato riconoscimento degli intellettuali odierni e di conseguenza il decadimento del loro ruolo, quasi che il populismo culturale corrisponda all’inconsistenza di quello politico, quello delle boutade dei Salvini, Renzi e Di Maio di turno, che paiono più dei PR avveduti che degli amministratori pubblici. Dunque abbasso i parolai sgargianti e lunga vita ai dotti? Può darsi, ma è d’obbligo essere precisi nella dissertazione. Scorrendo l’articolo in questione il lettore potrebbe pensare “meglio tardi che mai” da parte di una poetessa avvezza a un situazione editoriale controversa, spesso soggetta a rapporti di forza e favoritismi coatti. Ma poi riaffiora l’annosa polemica circa la stanca dicotomia tra cultura “alta” e cultura “bassa”, o tra i dignitari del canone e il detestabile pop. Polemiche estive che aiutano i giornali ad andare in stampa e gli studenti distesi a tenere gli occhi aperti? Ci si domanda quanto valga insistere su una diatriba ormai calcificata, che non tiene conto di tante felici ibridazioni e degli studi consolidati da anni.

Avvalendosi di affermazioni altrui Valduga comincia la sequela di funesti “traghettatori” verso il mediocre con Umberto Eco: «Posso leggere la Bibbia, Omero o Dylan Dog per giorni e giorni senza annoiarmi». Non basta citare una provocazione di Eco – e nemmeno il lampo uscito dalla bocca di Volponi nel 1986: «Sono vent’anni che Eco bombarda la letteratura italiana» – a liquidare la svolta epocale rispetto alla consapevolezza culturale. Se Eco ha avuto una determinata funzione in qualità di studioso e di accademico, nei panni dello scrittore magari non avrà dimostrato una reale necessità ispiratrice o alla peggio sarà stato confinato al cosiddetto “romanzo di montaggio”, come sostenne con leggerezza Yourcenar, ma di sicuro Il nome della rosa (1980) e Il pendolo di Foucault (1988) sono ricette magistrali per imbastire una trama complessa e significativa. Al di là delle preferenze individuali, Eco aveva capito qualcosa di cruciale: che i confini tra generi sono in continua mutazione.

Non a caso, l’invettiva della Valduga si avvia proprio dalla Milano che l’ha accolta e adottata, nello specifico dai funerali di stato riservati ad Alda Merini e alla casa museo che porta il suo nome. Ai “versi non versi” della poetessa più popolare del secondo Novecento, che in libreria continua a vendere annualmente più di Montale, fanno coro «i Camilleri, i Morricone, i Gaber, i Bongiorno – commenta Valduga – si va in estasi per le caricature sordide di Sordi, per quelle patetiche di Verdone, per quelle imbarazzanti di Franca Valeri… Si pensi pure che siano grandi, magari lo sono anche, nel loro genere, ma ricordiamoci che il loro genere è piccolo». Ecco il nodo: di che cosa si discute? In primis, meglio non mescolare i generi, meglio non sovrapporli. Ma è sensato questo diktat? È presente alla realtà?

Torna alla mente L’odore di Gaber, che cantando in prima persona si rendeva conto quanto fossero lui e il suo status sociale a puzzare, non il resto del mondo: «Odore mio, odore mio… / Vuoi vedere che sono io!». Le righe torrenziali di Valduga fanno riflettere sull’attualità, sulla mancanza di punti di riferimento, sull’opportunità di prendere parola utilizzando la risonanza che si è guadagnata con il tempo nell’immaginario comune. Dall’autrice di Medicamenta (1989) e Requiem (2002) si vorrebbe assai di più di una semplice opinione. Valduga se la prende con una schiera di defunti che non possono difendersi e associa il successo alla gloria, quando quest’ultima ha sempre fatto i conti con l’eternità, mentre al successo, alla fama, spetta la moda, sorella della morte. Il rischio che corre è di precipitare a sua volta nel populismo e in un argomentare per luoghi comuni e frasi fatte, proprio quello che lei vorrebbe denunciare. D’altronde, le parole diventano responsabili nel momento in cui chi le sceglie è consapevole della loro funzione.

«Oggi non c’è antologia poetica curata da poeti e da cattedratici, che non contenga Mogol e De André accanto a Dante e Petrarca», rivendica. E subito ritorna alla mente Trent’anni di Novecento. Libri italiani di poesia e dintorni (1971-2000), edito da Book nel 2005, un volume emblematico di Alberto Bertoni che dimostra la complementarietà tra i due generi, accordi e discordanze tra ciò che si alza con la voce e ciò che necessita di note, comprendendo gli lp di Conte, De André, De Gregori, Fossati, Gaber, Guccini, Vecchioni e altri. Tuttavia Bertoni non è il solo a valutare le due realtà al pari di vasi comunicanti, così hanno fatto Gabriella Fenocchio, Marco Sonzogni, Stefano Carrai e Rolando Damiani. Inoltre autori poliedrici come Lello Voce testimoniano un bisogno connaturato di alternare fasi puramente fonetiche ad altre più melodiche.

Forse dalla sfuriata di Patrizia Valduga ha preso spunto Vittorio Sgarbi, che lo scorso 19 agosto ha firmato un lungo articolo su “Panorama” dal titolo Quando una canzone parla più di una poesia, in occasione della mostra al Castello di Santa Severa, curata da Giuseppe Garrera e Igor Patruno. Se i due curatori credono fermamente nelle risorse dei poeti e nel loro lascito valoriale, il critico d’arte enuncia che «la canzone sostituirà la poesia, sostanzialmente inaridita, costante espressione di un linguaggio consunto e indecifrabile». Il criterio è simile a quello della poetessa veneta, ossia fa gareggiare due generi frutto di esigenze sociali e periodi diversi. Il metro utilizzato sembrerebbe non tanto il disconoscimento della funzione della poesia e della sua potenza annunciatrice, quanto il gusto nel ripeterla e la fascinazione nel paragonarla al contesto di appartenenza. Al netto del timore per gli intellettualismi e le asprezze delle neo-avanguardie (ma esistono anche la musica atonale, la musica concreta, il free jazz, ecc.), perché mai testi quali Congedo del viaggiatore cerimonioso di Caproni, Paura prima e Paura seconda di Sereni o La rosa bianca di Bertolucci non sarebbero degni di essere memorizzati parimenti a quelli dei precursori Saba, Ungaretti, Quasimodo e Montale? Sicuramente né gli uni né gli altri componevano per cercare popolarità, ma per agire la propria poiesis.

Tra i vizi assurdi – per fare il verso a Pavese – dei populisti nostrani, oltre equiparare persone a personaggi e nascondersi dietro l’aggressività delle apparenze, persiste il considerarsi a ogni costo individui a sé stanti e non cellule di un organismo sociale figlio di un’epoca, del quale spesso lembi e variabili si scorgono a fatica. A questo proposito un monito di Cucchi centra il punto: «L’importante è non assecondare la confusione, e soprattutto non dirigere il pubblico verso le facilitazioni di linguaggi di elaborazione elementare, o di natura essenzialmente spettacolare».

«Canzone, cercala se puoi…» intonava Dalla nel 1996 con l’inchiostro di Samuele Bersani e omaggiando proprio Caproni, poiché la canzone nasceva per raggiungere più orecchie possibili tramite la radio, musicata per essere compresa dal bacino più ampio possibile e raccogliere applausi. La poesia del Novecento no, mai. L’evoluzione della poesia nei secoli, che dalla lettura partecipata a gran voce è passata al silenzio delle biblioteche, implica inevitabilmente un’uscita dai propri panni per poi tornare in sé con più consapevolezza, grazie a quella acquisita dall’altro/a, dal suo rovello interiore e dal suo patimento. In sostanza, qualunque verso che si possa definire tale sottintende una sana salita dantesca e Sgarbi dovrebbe sapere che interagire con un’opera deve costare un minimo di fatica. Il resto è (brutta) televisione.

Il successo elettorale delle forze populiste ha prodotto  numerose riflessioni sulle ragioni della loro vittoria, tra le quali spicca quella compiuta da Alessandro Baricco su Repubblica, che ha dato inizio a un corposo dibattito sullo stesso giornale.  La tesi dello scrittore torinese che si sarebbe rotto un rapporto di fiducia tra èlite e gente comune, benché comprensibilissima e perfettamente giustificata dal suo punto di vista, mi ha sorpreso: dal mio punto di vista, certo quello forzatamente limitato di un disadattato al proprio tempo,  di un intruso che si è imbucato a un vernissage nella speranza di incamerare un paio di tartine al tavolo dei rinfreschi ma consapevole di non c’entrare nulla con le ragioni dell’inaugurazione,  che però ha vissuto gran parte della propria vita adulta sotto l’egemonia delle suddette élite, l’aspetto sorprendente di questa tesi è dovuto al fatto che mai come in quest’epoca la cultura delle élite è stata meno lontana da quella del popolo. Basti pensare semplicemente all’evidenza che in Italia fino a cinquant’anni fa èlite e gente comune parlavano letteralmente due lingue diverse; ma questo è solo un banale esempio, se si allarga lo sguardo non si può che notare come  dappertutto la cultura di massa abbia uniformato gusti, consumi culturali, mode e stili di vita. D’altra parte è vero che dal dopoguerra in poi non si è mai registrato uno scarto così grande nella ricchezza e nelle disponibilità economiche e, come cercherò di suggerire poi, forse c’è una correlazione tra i due fenomeni apparentemente di segno opposto.

Sia che si intenda  il termine èlite nel suo senso più specifico di gruppi dirigenti, cioè per l’Italia quelle poche centinaia di persone  referenti nazionali del sistema globale che occupano ruoli guida nell’apparato politico, militare, industriale, finanziario, mediatico, universitario e della ricerca, sia che si indichino in senso più ampio le classi elevate, quella che un tempo si sarebbe chiamata alta borghesia, è possibile affermare che il capitale culturale necessario per farne parte si è molto modificato negli ultimi trent’anni ( Bourdieu chiama capitale culturale quell’insieme di saperi non solo professionali, di solito ereditato dalla famiglia, necessari per il successo scolastico e per occupare posizioni di vertice nella società). In particolare nella formazione di questo capitale vi è stata una diminuzione del peso di una cultura generale a vantaggio di una specialistica, di quegli aspetti simbolici di appartenenza quali certe forme di etichetta e, in definitiva, un minor peso dello stesso capitale culturale nel determinare l’accesso alle sfere alte. E’ possibile vedere una traccia di questa trasformazione nel fatto che professioni come l’avvocato o il docente universitario che un tempo portavano quasi automaticamente a far parte delle élite in senso lato, oggi non sono più condizione necessaria né tanto meno sufficiente per accedervi, mentre emergono figure professionali per esempio nello spettacolo e nello sport, alle quali nel passato non sarebbe stato possibile compiere un’ascesa del genere.

Si potrebbe descrivere questo cambiamento come una tendenziale democratizzazione o la fine di forme di notabilato a favore di un sistema di libere opportunità e questo è  stato parzialmente vero almeno nella prima fase della globalizzazione specialmente nei paesi anglosassoni, ma questo fenomeno diventa più leggibile in un altro senso oggi: il complessivo ridimensionamento del peso del capitale culturale per le èlite rientra nel processo di eliminazione progressiva di ogni fattore  che non sia direttamente funzionale alla mera accumulazione di denaro. E’ insomma tutto ciò un esito del dispiegamento del disegno neoliberista in cui tutti gli ostacoli, ivi compressi quelli culturali, all’imporsi del gioco del mercato devono essere rimossi. Questa tendenza può essere sintetizzata dalla celebre battuta thatcheriana sul fatto che non esista una cosa chiamata società, ma solo individui che si comportano più o meno rettamente; nello stesso tempo man mano che un’idea di società diventa incomprensibile agli occhi dell’individualismo imperante la stessa idea di capitale culturale diventa sempre meno spendibile e sempre meno importante. In fondo per definire che cos’è un èlite, se al posto della società c’è solo il mercato, basta un misuratore astratto ma rigoroso come la quantità di denaro posseduto.

Che tale processo ovviamente induca anche nel contempo una minore capacità delle èlite di governare le tendenze sociali  appare essere un effetto collaterale di quel fallimento del neoliberismo di gestire il disagio della civiltà di cui ha parlato Massimo De Carolis ne Il rovescio della libertà. Se ogni misura e ogni scelta ha senso ed efficacia solo per aumentare e rafforzare la competizione, essa diventa inclusiva solo per i pochi soggetti che risultano vincitori, mentre per gli altri si traduce in un fattore di esclusione, di frustrazione e di marginalità. In una società così fatta prendono sempre più piede forme di dominio non troppo diverse da quelle tradizionali e diminuiscono invece le libertà individuali effettive e la partecipazione democratica. Ciò appare evidente se si prendono in esame tre aspetti cruciali della cultura attuale delle èlite. Alludo  in primo luogo alla cosiddetta condizione postmoderna del sapere, quella per cui ogni sapere importante  ha una validazione solo pragmatica  ossia un sapere vale solo se è spendibile sul mercato, che poi si traduce nella fiducia esclusiva oggi dominante  per la tecnocrazia; in secondo luogo al rifiuto dei limiti della condizione umana, alla non accettazione del fatto  che esistono “dei limiti intrinseci alle possibilità umane di controllo dello sviluppo sociale, della natura, del proprio corpo e degli elementi di tragicità inerenti alla vita e alla storia dell’uomo” ( Christopher Lasch La ribellione delle èlite, trad.it., Feltrinelli 1995); infine la convinzione che internet e il mondo virtuale siano potenzialmente lo strumento adatto per la risoluzione di ogni problema dell’individuo e della società, insomma quello che Evgeny Morozov ha chiamato soluzionismo.

Ciò che accomuna queste idee, prima ancora che la loro funzionalità al mercato,  è la loro natura pragmatica e, per così dire, la loro pura operatività. Questa assenza di contenuti valoriali è l’elemento che contraddistingue le élite del presente da quelle del passato ( affermo ciò in forma meramente descrittiva senza  nessun giudizio di merito implicito: le èlite del 1914 avevano una cultura con contenuti e ciò non impedì loro di accompagnare le rispettive nazioni al massacro della Grande Guerra). Da ciò deriva però un aspetto importante e cioè la maggiore contendibilità del loro ruolo da parte di qualsiasi gruppo che rispetti questo tipo di pragmatica: è il tipo di scenario su cui lavora Houellebecq in Sottomissione quando immagina l’ascesa al potere in Francia degli islamisti, ma è anche lo scenario in cui le forze sovraniste operano concretamente in tutti i paesi. In un certo senso le èlite, se non hanno una cultura contrassegnata da contenuti valoriali, finiscono con il diventare permeabili a gruppi che hanno successo secondo i loro stessi criteri pragmatici. Ciò accade soprattutto se anche la gente comune, il popolo, sperimenta un’analoga assenza di valori,  poiché le idee dominanti sono quelle delle classi dominanti in un contesto di generale depoliticizzazione come quello vigente oggi. Tale assenza di valori viene vissuta con maggiore inquietudine tra chi ha insuccesso nella competizione del mercato perché il perdente ha bisogno di appigliarsi a un fondamento che non è lambito, o quanto meno non sembra esserlo, dalla propria sconfitta.

I populisti reazionari che stanno spopolando un po’ dappertutto utilizzano proprio questo meccanismo: da un lato si adeguano a loro modo alle idee delle élite, non mettendo in discussione l’orientamento al mercato e all’accumulazione individuale di denaro, dall’altro offrono una prospettiva di senso simbolica allo stuolo dei vinti richiamandosi ai contenuti della tradizione reazionaria di tipo identitario e razzista. Del resto in una situazione in cui l’egemonia culturale è completamente  nella mani delle èlite il popolo o la moltitudine ( fa lo stesso) non contesta il sistema, ma si limita a chiedere dei risarcimenti simbolici per la sua adesione a esso.

In questo senso, i populisti reazionari a livello superficiale contestano il sistema, ma nel contempo,a livello subliminale, ne accettano la cultura e le idee di fondo, risultando rassicuranti a dispetto della loro evidente improvvisazione in molti campi.  Così, non è un caso che numerosi commentatori abbiano rilevato come le strategie mediatiche, culto della personalità e approccio semplicistico ai problemi, di leader di sistema, quali Renzi, Macron o Trudeau , non siano poi troppo diverse da quelle dei vari leader reazionari, ammesso e non concesso che gente come Trump od Orban non faccia parte del sistema.  Queste convergenze non vanno considerate come semplici somiglianze tattiche in un solo settore per quanto strategico come quello della comunicazione, ma sono appunto una conseguenza della medesima idea di cultura, che è poi quella delle élite: allo stesso modo le battute di Salvini contro gli intellettualoni e i discorsi delle élite sulla  scuola del futuro in cui le materie di studio saranno state abolite a favore di internet e didattica delle competenze sono due elementi della stessa serie logica e dello stesso campo culturale. La stessa polemica sulle fake news diffuse tramite i social dai populisti contrapposte a una fantomatica era della verità rappresentata dai media tradizionali appare, più che una difesa della correttezza dell’informazione,  un allarme  sulla proliferazione o meglio sull’uberizzazione di determinate tecniche comunicative che nella società dello spettacolo classica erano in mano a pochi operatori professionali del settore, se si analizzano gli standard comunicativi dell’era televisiva e di quella attuale.

Se le cose stanno così, uno degli esiti possibili di questo scontro tra élite e sovranisti, lungi dal diventare una battaglia frontale,  potrebbe essere la cooptazione dei leader più reazionari nelle èlite tramite la riformulazione del linguaggio delle stesse élite, che è poi il codice del politicamente corretto, in senso più sovranista e dall’altra parte tramite l’abbandono degli accenti più antiistituzionali  a vantaggio di un tono politico  in doppio petto. Del resto qualcuno l’aveva già scritto tanto tempo fa che il destino d’un volgo disperso che nome non ha è quello di trovarsi sul collo con il nuovo signore anche quello antico.

[Apparso in alfadomenica del 16 dicembre.]

 Questo articolo non si propone di fare la cronaca del movimento dei gilet gialli francesi, ma di provare a pensare la sua originalità, riconoscendolo come una creazione collettiva, e non come la semplice replica di modelli d’organizzazione e lotta già codificati storicamente in seno a istituzioni, partiti, organizzazioni sindacali. Il primo segno evidente d’originalità politica è riscontrabile proprio nella difficoltà che testimoni e commentatori esterni hanno nel situarlo “politicamente”. Non si tratta di prendere qui per buone le ripetute affermazioni di apoliticità degli sparpagliati portavoce del movimento. Sappiamo come la giurata apoliticità sia quasi sempre maschera, nei fatti, di mentalità e rivendicazioni reazionarie. Il punto è che questa presunta apoliticità del movimento ha prodotto nell’arco di un mese di mobilitazione collettiva uno stravolgimento del dibattito mediatico e politico in Francia. Dove da noi le destre populiste e identitarie campano principalmente su due argomenti – le auto blu e i migranti –, i gilet gialli hanno posto in maniera fulminante al centro del dibattito pubblico tre questioni cruciali che non sono certo appannaggio di partiti di destra o di estrema destra: territorio, rappresentanza, salario.

Salario

Dal 17 novembre, prima data di manifestazioni non autorizzate e di blocchi del traffico su scala nazionale, non solo i dibattiti, animati dai soliti giornalisti e personalità politiche, si sono moltiplicati in TV e sulla stampa, ma si sono dovuti concentrare sulle rivendicazioni del movimento, che nel frattempo si erano ampliate e radicalizzate. Questo ha comportato anche la comparsa, negli studi televisivi, di persone che ne erano state fino ad allora escluse: uomini e donne dai profili sociali differenti – ma senza legami con il mondo politico, giornalistico o della ricerca universitaria – che si presentavano come portavoce più o meno riconosciuti del movimento. Se la scintilla della contestazione era nata da una petizione in rete contro il rincaro dei carburanti, dovuto a una ecotassa, oggi lo scontro con il governo tocca direttamente la questione dei bassi salari. È interessante constatare come i gilet gialli abbiano fatto loro il linguaggio delle varie destre e sinistre di questi anni, che hanno messo tra parentesi il concetto di “salario”, troppo legato al lavoro dipendente e alla questione di classe, per sostituirgli quello più neutro e interclassista di “potere d’acquisto”. Solo che i gilet gialli quando parlano di aumentare il “potere d’acquisto” parlano soprattutto di salario, e hanno richiesto un aumento drastico del salario minimo garantito dai 1.150 euro attuali (netti per 35 ore settimanali) a 1300 (alcuni persino a 1600). In sostanza, la gente non chiede semplicemente riduzioni delle tasse o il rafforzamento delle misure di sostegno e detassazione per le persone più povere – che già esistono, per altro. Chiede di essere pagata decentemente per il lavoro che fa, non che lo Stato conceda elemosine a lavoratori poveri. Questa rivendicazione tocca anche gli aspetti simbolici del vivere sociale: lo schiacciamento dei salari, perseguito con coerenza da tutti i governi in seguito alla crisi del 2008, non solo impoverisce materialmente le persone, ma le espone anche alla svalutazione del proprio ruolo sociale e al disprezzo di coloro che lavorano nei settori prestigiosi e remunerativi.

Inizialmente i media e i rappresentanti del governo avevano buon gioco a parlare di rivendicazioni confuse. In realtà, i gruppi di gilet gialli sparsi sul territorio nazionale e spesso riuniti in assemblee locali hanno prodotto una serie di richieste, sul modello dei cahiers des doléances. Non si tratta però di semplici lamentele, bensì di proposte di legge a volte molto specifiche. Certo, le misure richieste sono molteplici e contraddittorie, ma in gran parte di esse è riscontrabile una preoccupazione per i “piccoli”, esposti al rischio dell’esclusione sociale: si chiede parità di salario tra uomini e donne, una reale progressività delle imposte (reintroduzione della tassa patrimoniale soppressa da Macron), tassazione forte sui GAFA (Google, Apple, Facebook, Amazon) e debole su piccole imprese e partite iva, aumento dei contratti a tempo indeterminato, affitti calmierati, ecc. Un’inchiesta di Le monde ha concluso che, sull’insieme delle misure richieste in una delle liste circolanti in rete a nome del movimento, due terzi almeno sono compatibili con i programmi della sinistra radicale francese (da Jean-Luc Mélenchon sino a Philippe Poutou del Nuovo Partito Anticapitalista). Non sorprende che una metà di misure provenienti dalla medesima lista siano compatibili anche con il programma di Marine Le Pen, soprattutto per quanto riguarda la difesa dei servizi sul territorio (scuole, commerci, uffici postali) e la ri-nazionalizzazione delle infrastrutture (autostrade, aeroporti).

Se quindi un movimento non si definisce semplicemente per quello che dice di fare, né per quello che cerca di fare, ma anche per gli effetti che produce, allora è incontestabile che i gilet gialli hanno ottenuto in tempi rapidissimi due mutamenti di scenario mediatico e politico. La questione sociale, in tutti i suoi aspetti fino a ieri marginalizzati o rimossi, ha invaso il dibattito pubblico, e a fronte di questa esplosione di rivendicazioni, testimonianze, analisi, il silenzio del governo e quello della presidenza in particolar modo sono apparsi tanto più assordanti e intollerabili. La risposta pubblica di Macron, con le relative proposte di legge, è arrivata a un mese esatto dalla prima giornata di mobilitazione nazionale. Tale ritardo ha per altro creato uno scollamento tra punto di vista dei media e punto di vista dell’esecutivo. Criticato o meno, è sempre quest’ultimo in genere a fornire ai giornalisti le coordinate generali entro le quali svolgere il dibattito. Di fronte a un mese di afasia presidenziale, la stampa e la televisione hanno potuto trattare fuori da ogni tutela politica gli argomenti più critici, incluso quello generalmente inabbordabile della violenza poliziesca. Durante e dopo il biennio più sanguinoso dell’offensiva terroristica di matrice islamica contro la Francia (2015-2016), tutto si era ridotto a conflitti culturali e identitari. Ora ritorna in primo piano l’insicurezza della vita ordinaria, legata alle condizioni materiali di vita, alla precarietà, ai bassi salari, alla latitanza del servizio pubblico in ampie zone del paese.

Rappresentanza

Nonostante le enormi aspettative che il movimento ha suscitato anche nelle file della sinistra anticapitalista, un esame delle sue rivendicazioni lo colloca su di una linea riformista. Se i gilet gialli non si battono per una restaurazione della triade Dio Patria e Famiglia, non hanno neppure l’obiettivo di creare una società senza classi. Innanzitutto la composizione sociale del movimento non è costituita né dagli strati più poveri né dagli esclusi della società francese. Si sono mossi i ceti medi e popolari più recentemente impoveriti o a rischio d’impoverimento, quelli, insomma, che nei confronti del modello sociale francese avevano ancora delle aspettative, pur sentendosi traditi dalle istituzioni politiche e dai corpi intermedi (sindacati inclusi). Appare, quindi, inquietante che per rivendicare degli obiettivi di politica sociale in gran parte riformistici (rispetto almeno alle politiche neoliberali e di austerità degli ultimi decenni), il movimento abbia dovuto dotarsi di forme d’organizzazione radicali, legate alla democrazia diretta, e a forme di lotta altrettanto radicali (dalla disubbidienza civile allo scontro di strada e alla devastazione di beni). Nelle nostre democrazie parlamentari, queste forme di organizzazione e di lotta “dure” sono in genere appannaggio di movimenti rivoluzionari, laddove forme di contestazione moderata sono tipiche delle forze riformistiche. Questo indica, però, la gravità della crisi raggiunta dalle nostre democrazie parlamentari e la perdita di senso in cui esse si dibattono. Uno degli elementi di questa insensatezza è rappresentato in questa fase storica dalla continuità delle politiche economiche malgrado l’alternarsi di governi di destra e sinistra.

Il risentimento e la sfiducia nei confronti delle classi dirigenti non sono una novità. Il Partito Cinque Stelle del risentimento e della sfiducia ha fatto una leva elettorale, trasformandosi da movimento di rottura in partito di governo, ma grazie al binomio verticale Grillo-Casaleggio (leader popolare + esperto in comunicazione). I gilet gialli francesi, a differenza dei grillini o addirittura degli “eversivi” neo-salviniani, hanno avuto finora meno bisogno degli italiani scontenti di raggrupparsi dietro a un (nuovo) papà da celebrare. Durante questo primo mese di lotta, il rifiuto di affidarsi a dei capi riconosciuti è stato preponderante. Dei portavoce, uomini e donne, sono comparsi in TV, sono stati intervistati, ma nessuno di essi pretendeva di essere un rappresentante del movimento nella sua totalità. Parlando delle tendenze libertarie di movimenti come Occupy Wall Street o di Nuit debout, si è spesso sottolineato i rischi di inefficacia a cui una protesta puramente orizzontale e senza leader riconosciuti possa andare incontro. Mi è parso in questo caso che la mancanza di portavoce riconosciuti abbia favorito un meccanismo di rilancio sia della lotta che dei suoi obiettivi, mantenendo il movimento in una stato di mobilitazione e di dibattito interno permanente. Inoltre il movimento è sfuggito non solo ai tentativi – timidi in realtà – di cooptazione da parte del governo, ma soprattutto di definizione e giudizio da parte dei commentatori. Senza rappresentanti legittimi, non solo sono sventati troppo rapidi e blandi negoziati, ma anche si ritardano precipitose cristallizzazioni dell’identità. A ciò si aggiunga l’aspetto più rilevante della contesa tra i gruppi spontanei di cittadini e le istituzioni politiche, ossia la richiesta largamente condivisa di moltiplicare organi e procedure della democrazia diretta. I gilet gialli si battono per l’introduzione di referendum d’iniziativa popolare. Nella versione più ambiziosa, si prevedono quattro tipologie di consultazione autonoma (sganciate da iniziative parlamentari e partitiche): quella abrogativa, revocativa (togliere il mandato a qualsiasi responsabile politico), legislativo (il popolo propone un testo di legge), costituente (modifica della costituzione). Ad essere evocato è qui il concetto di sovranità popolare, concetto che nessuna congiuntura storica, pur difficile e rischiosa, dovrebbe screditare facilmente. Sarebbe semmai un punto, questo, sui cui attentamente riflettere, alla ricerca di un cammino in grado di sfuggire all’alternativa oggi dominante tra tecnocrazia e populismo nazionalista e xenofobo.

Certo, è possibile individuare dietro questa richiesta di democrazia diretta dei gilet gialli lo spettro del “popolo”, inteso come entità indifferenziata e omogenea, nemica di ogni pluralità e produttrice di esclusione. Né la spontaneità del popolo né la sua radicalità costituiscono di per sé un fattore di chiaroveggenza politica rispetto a obiettivi di eguaglianza sociale e autonomia individuale. La richiesta di strumenti di democrazia diretta contro il sistema parlamentare in un clima xenofobo e denso di fantasmi identitari non è privo di rischi. È vero, d’altra parte, che all’interno della sinistra marxista la nostalgia dell’avanguardia che dirige e del partito che organizza stenta a estinguersi. E quando lo fa, produce nei gruppi più attivi e radicali sogni d’insurrezioni permanenti, senza nessuna considerazione dei rapporti tra autonomia e istituzioni. Varrebbe allora la pena di ricordare la riflessione che intorno a questi temi cruciali ha svolto il militante e filosofo Cornelius Castoriadis, scomparso nel 1997 e di cui si celebra ancora oggi la preziosa eredità filosofica e politica. Mi limiterò qui a ricordare uno dei punti su cui ha spesso insistito: ogni esperienza diretta di autorganizzazione contribuisce in modo molto più determinante alla crescita della consapevolezza politica e al percorso di emancipazione che dosi di pedagogia somministrata dai dirigenti delle organizzazioni politiche e sindacali. Delle diverse iniziative di questo movimento, allora, quelle più promettenti e decisive non sono tanto i blocchi delle rotatorie, che costituiscono comunque esperienze importanti di condivisione e solidarietà, e nemmeno le scorribande nella capitale o in altre città, per dare visibilità al movimento a forza di roghi e barricate. Tutto ciò naturalmente ha fornito una tremenda forza d’impatto al movimento, sul breve termine. Ma sul lungo termine saranno altre esperienze a favorire e consolidare una crescita di consapevolezza individuale e collettiva. Penso alle assemblee locali tra militanti, come quelle che si sono svolte a Guéret, nel dipartimento della Creuze, uno dei più spopolati di Francia, situato nel Massiccio Centrale. Qui uomini e donne di età e professioni diverse discutono e si confrontano, per elaborare rivendicazioni politiche e sociali, a partire dalle loro difficoltà quotidiane. Si sono dati un organo di coordinamento provvisorio, “La Creuze unita”, e una carta di buona condotta da rispettare durante le azioni di protesta e le assemblee (sono banditi alcol e insulti razzisti, azioni violente contro polizia e giornalisti, ecc.). Non mi è possibile sapere quanto il caso della “Creuze unita” sia rappresentativo dell’insieme del movimento, ma esso manifesta due principi estremamente importanti. Il primo è quello della necessità di un dibattito assembleare, che neutralizza di fatto ogni pericolo di unanimità e omogeneità di esperienze e punti di vista. Il popolo non giunge a parlare con una voce sola che dopo le lunghe ore di discussione e mediazione assembleare, ed inoltre la sua rimane una voce parziale, ancorata a un preciso contesto sociale e geografico. Il secondo è quello difeso con particolare insistenza da Castoriadis: una forma radicale di autonomia (autogoverno, autogestione) implica un atto fondamentale di autolimitazione: la carta di buona condotta. (Si può discutere a lungo su dove porre il limite in un contesto di lotta, ma è essenziale che un limite sia posto autonomamente.) Quello che avvicina l’esperienza della “Creuze unita” alla democrazia radicale non è in ogni caso un semplice insieme di procedure, ma le finalità che queste persone immaginano come indispensabili all’azione politica: il confronto tra una molteplicità eterogenea di soggetti, condizioni ed esperienze, per formulare un piano d’azione che ne esprima nel modo più fedele possibile i bisogni e le aspirazioni principali. E tutto questo non per far prevalere i problemi locali sui problemi generali, la fine del mese sulla fine del mondo, ma per articolarli assieme, come appunto né la tecnocrazia né il populismo identitario sono in grado di fare. Lo slogan probabilmente più memorabile di questo movimento nasce da una riappropriazione di una formula passata da Nicolas Hulot, ministro dimissionario dell’ecologia, allo stesso Macron, al momento della prima ondata di manifestazioni e blocchi. Macron disse a fine novembre: “ci occuperemo sia della fine del mese che della fine del mondo”. La risposta del movimento è stata “fin du monde, fin du mois: même combat” (fine del mondo, fine del mese: stessa lotta). Nessuno crede che un tale obiettivo diventi, sotto Macron, un programma di governo, ma può diventarlo per le lotte di strada. La formula stessa, d’altra parte, è stata imposta a Hulot per primo dai gilet gialli. Lui l’ha espressa, ma sono essi ad averne reso urgente l’espressione. Quello che gli eredi dei partiti operai del novecento hanno impiegato così tanto tempo a formulare, così come, da una posizione diversa, i più recenti movimenti e partiti ambientalisti, diventa ora una constatazione ovvia e condivisa, un’idea regolatrice di tutte le importanti decisioni politiche a venire a livello (almeno) nazionale. Non solo si ribadisce che la questione sociale e quella climatica sono le facce di una stessa medaglia, ma anche che il popolo non sarà disposto farsi divedere su questo dall’opportunismo dei partiti politici.

Territorio

Nel 2017, per le edizioni La Découverte è uscito un libro di Bruno Latour intitolato Où atterir? Comment s’orienter en politique (Dove atterrare? Come orientarsi in politica). In questo lavoro Latour prosegue la sua critica delle coordinate che, in continuità con il Novecento, organizzano il paesaggio politico contemporaneo. Una delle opposizioni strutturanti questo paesaggio è il Globale opposto al Locale, con il primo termine che si pone come orizzonte del movimento lineare di modernizzazione, rispetto al Locale che costituisce il fronte di tutto quanto è di retroguardia, e attende di essere modernizzato. Alla fine del Novecento anche i più dogmatici progressisti hanno dovuto cominciare a ritoccare qua e là questo schema, considerando che la freccia non può proseguire illimitatamente, tirandosi dietro di sé il costante aumento della produzione e del consumo. La globalizzazione dei mercati (e di quelli finanziari in particolare) ha cominciato a rabbuiare le visioni degli entusiasti della connessione onnilaterale. E, per finire, le lotte territoriali, come quelle dei No-Tav e degli Zadisti di Notre-Dame-des-Landes, ma anche della Lampedusa di Giusi Nicolini e della Riace di Mimmo Lucano, hanno ulteriormente indebolito l’antico quadro. Per Latour, in effetti, il territorio è ciò che sfugge a un’alternativa mistificante: o il Locale, con i suoi recentissimi fantasmi di identità ancestrali e di frontiere, o il Globale, con il suo sogno di perenne sganciamento da ogni vincolo di appartenenza. “Come fornire il sentimento di essere protetti, senza immediatamente ritornare all’identità e alla difesa delle frontiere? Attraverso due movimenti complementari che la modernizzazione aveva reso contraddittori: attaccarsi a un suolo, da un lato; e mondializzarsi dall’altro.” (Latour, 2017).

Il movimento dei gilet gialli è stato caratterizzato non solo da una dimensione sociale, ma anche da una dimensione territoriale. Alcuni commentatori hanno tentato di leggere il conflitto secondo coordinate previsibili: grandi centri urbani, dalle mentalità avanzate e “ambientaliste”, e zone rurali, dalle mentalità reazionarie e “inquinanti”. Se lo schema avesse funzionato, avremmo assistito a un piccolo capolavoro di mistificazione. È stato Hervé Le Bras, specialista della storia sociale e demografica, ha smentire tra i primi la sovrapposizione tra gilet gialli e aree di voto lepeniste. Lo dice in un’intervista apparsa anche sul Manifesto. Per Le Bras, la protesta si è mossa lungo quella che lui chiama “la diagonale del vuoto”: “una linea che attraversa regioni che si stanno spopolando, dove sopravvive la ruralità più profonda; zone che hanno visto progressivamente scomparire i servizi pubblici e dove i negozi chiudono i battenti uno dopo l’altro”. E precisa che “le zone dove la mobilitazione è stata fin qui più forte non corrispondono affatto a quelle dove Marine Le Pen è arrivata in testa alle presidenziali o dove il suo partito è maggiormente radicato. Anzi, si tratta spesso di collegi elettorali di sinistra, dove si è votato a lungo per il Partito comunista e poi per i socialisti”.

Più in generale, il fatto di aver preso le mosse dal territorio ha voluto dire, paradossalmente, essere più inclusivi, accogliendo in sé salariati, ma anche pensionati, disoccupati, piccoli imprenditori, commercianti, tutto un mondo, ad esempio, che i sindacati faticano a raggruppare. Inoltre, salendo con determinazione a Parigi per manifestare anche senza autorizzazione, i gilet gialli hanno invitato tutti gli incazzati della capitale e dintorni: studenti, gruppi radicali di sinistra, e probabilmente anche gente venuta dalle periferie. I gruppi radicali più spregiudicati, compresi alcuni collettivi queer, hanno infatti capito quello che i sindacati nazionali, come la CGT, non hanno voluto capire: sono scesi in piazza con il movimento, malgrado esso esprima al suo interno anche attitudini razziste e sessiste, e lo fanno con l’intento esplicito di portare, su questi temi, la consapevolezza delle lotte contro le discriminazioni di genere e di razza. La CGT, al contrario, si è limitata a giudicare dall’esterno il movimento, rifiutando di avvicinarlo proprio in virtù della sua scarsa maturità culturale e dell’insufficiente coerenza politica. Ora non le è più possibile però mantenere un tale atteggiamento e deve anzi constatare che è proprio la dimensione territoriale ad aver facilitato la convergenza delle lotte. Lo riconosceva una rappresentante del sindacato in un dibattito televisivo: “i gilet gialli hanno cominciato a mobilitarsi al di fuori delle aziende e delle fabbriche, dove noi concentriamo invece la nostra lotta, inoltre non si sono mossi lungo linee prestabilite delle categorie professionali”. Per finire, la stessa potente CGT (primo sindacato francese) è confrontata alla scarsa efficacia delle battaglie portate avanti in questi anni, a fronte di un solo mese di lotta alla maniera dei gilet gialli.

Conclusione

Non mi azzardo a fare pronostici. Per ora l’ossessione identitaria e la fissazione sul migrante non sono state preponderanti all’interno di questo movimento, che ha trovato anzi entusiasti compagni di tumulto nelle correnti più inquiete della sinistra anticapitalista e sta risvegliando anche i sindacati più combattivi. Difficile prevedere gli effetti di quello che sta accadendo in Francia sulle prossime elezioni europee. Difficile capire se i frutti di questa durissima lotta saranno alla fine raccolti da Marine Le Pen. In un articolo apparso in occasione delle presidenziali francesi del 2017, proprio qui su “alfabeta2” citavo uno studio sul populismo del giornalista statunitense John P. Judis. Quest’ultimo dava una sintetica definizione di ciò che differenzia un populismo di sinistra da uno di destra – smentendo l’idea diffusa che il populismo sia esclusivamente un fenomeno sociale di destra. “Il populismo di sinistra difende il popolo contro un élite o l’establishment. È una politica verticale, dove chi sta in basso e chi sta in mezzo si alleano contro chi sta in alto. I populisti di destra difendono il popolo contro un élite che viene accusata di proteggere un terzo gruppo, costituito da immigrati, musulmani, militanti neri. Il populismo di sinistra è binario. Il populismo di destra è ternario” (The Populist Explosion, Columbia Global Reports, 2016). Appare, quindi, evidente che i gilet gialli hanno privilegiato fino ad ora l’opposizione binaria: noi, i piccoli (ceti popolari e medi), contro loro, i grandi (Macron, i grandi patrimoni, i GAFA). Se il problema maggiore diventasse, invece, il patto internazionale di Marrakech sulle migrazioni, con l’Europa e l’ONU complici di un’invasione di stranieri, scivoleremmo nello schema ternario che fa la fortuna di Salvini e dei profittatori del suo calibro.

Un’ultima parola sulla violenza che ha accompagnato questo movimento, e non solo nella capitale. Il bilancio attuale è di sei morti, cinque dei quali legati direttamente a incidenti avvenuti durante i blocchi stradali. La sesta vittima è un’ottantenne colpita a Marsiglia da un lacrimogeno sparato dalla polizia durante la manifestazione del 1 dicembre. Due persone sono in pericolo di vita, un manifestante di Tolosa di ventinove anni colpito al volto da un tiro di Flash-Ball (proiettili di caucciù di 44 mm in dotazione alla polizia francese) e un altro di Parigi, ferito dal crollo di una cancellata dei giardini delle Tuileries, che un gruppo di gilet gialli voleva divellere. Il Ministero degli Interni ha conteggiato questa settimana 1407 feriti dall’inizio delle mobilitazione, di cui 46 gravi. Nonostante questi dati, e nonostante la lista copiosa delle devastazioni di strada, la durezza degli scontri non ha delegittimato in modo unanime il movimento agli occhi dell’opinione pubblica. Critiche sono state espresse in continuazione, così come paure per l’intensificazione della violenza, ma nello stesso tempo l’apparato repressivo straordinario ha suscitato analisi e denunce. L’ostinazione del movimento e la sua tolleranza nei confronti dei casseurs sono anche il prodotto diretto di un esecutivo che ha risposto alla contestazione con dosi massicce di repressione poliziesca: uso sistematico di lacrimogeni e di altre armi nocive come i Flash-Ball o granate GLI-F4 – queste ultime hanno causato già mutilazioni a diversi manifestanti –, presenza di mezzi blindati, un migliaio di fermi di polizia a Parigi per la sola giornata di sabato 8 dicembre. Chi in modo trionfante, chi in modo apocalittico ha tratto la conclusione che la violenza paga. È apparso comunque chiaro che, anche in una democrazia europea dal governo moderato, affinché una contestazione sociale ottenga un margine significativo d’ascolto mediatico e politico, un certo grado di violenza risulta indispensabile. Fino a quando qualche auto non brucia e qualche vetrina non finisce in pezzi, nulla acquista rilevanza per la stampa e i governi. Non è certo una bella notizia per la democrazia.

Anatole. L’ordine mondiale è scosso dal Ban di Trump, che impedisce l’ingresso negli Stati Uniti a i cittadini di Iran, Iraq, Libya, Somalia, Sudan, Syria and Yemen. Sulla prima pagina del New York Times tiene banco il conflitto istituzionale circa la nomina del nuovo Attorney General, in relazione alla legalità del Ban e dell’opportunità che i legali del Dipartimento della Giustizia lo dichiarino ammissibile. La nostra agenda ci porta, però, in Canada, a Quebec City, appresso ad una notizia che sta riscuotendo attenzione molto inferiore alla portata del fatto, di gravità pari, se non superiore a vari altri che abbiamo seguito e discusso. Si tratta dell’attentato alla moschea locale, nel corso del quale sono morte sparate sei persone e otto altre sono rimaste ferite. Il fatto, del quale si trova traccia soltanto nei tagli bassi delle testate di tutto il mondo, avrebbe di certo suscitato una diversa attenzione, qualora l’obiettivo fosse stato altro, cioè uno dei riferimenti dell’occidente libero e democratico e l’attentatore fosse stato un musulmano qualunque, uno di quelli che urlano “Allah Akbar”, per capirci, che poi hanno spesso e volentieri urlato altro, come s’è detto e ridetto. Gli elementi di interesse, almeno per noi, sono moltissimi. Prima di tutto il profilo di questo Alexandre Bissonnette, un vero freak da tutti i punti di vista, poi il fatto che questo episodio abbia luogo in Canada all’inizio dell’era Trump, in relazione alla posizione liberal che Trudeau ha assunto sulla questione dell’immigrazione, quindi, forse soprattutto, il tema della “Guerra Santa”, che, misteriosamente, non affiora a titoloni cubitali sulle prime pagine dei giornali. Anche limitandoci allo squallido teatrino di casa nostra viene soprattutto da domandarsi dove sia l’editoriale di Panebianco, dove siano i memi di Oriana che aveva previsto tutto e perché oggi la guerra santa non “la fa l’ACI” (lo so, ce lo devo mettere ogni volta, è un po’ un tormentone, ma fa troppo ride’). Inoltre, e questo è l’aspetto che ci ricollega a tutta la questione delle fake news, nelle prime ore seguenti l’attentato circolava nei mezzi d’informazione la notizia che l’autore dell’attentato fosse un marocchino non meglio identificato, di quelli che appunto urlano “Allah Akbar” prima di ammazzare la gente.

Lorenzo. Mettiamo due cose una dietro l’altra, concedendoci il tempo di fare quello che abbiamo fatto con Masharipov, Amri e tutta la compagnia. E ripetendo il mantra delle 36 ore, prima delle quali dire qualcosa di sensato è sostanzialmente inutile e dopo le quali è quasi del tutto inutile dire qualcosa, perché le idee e le emozioni sul fatto si sono già ampiamente formate. Primo: appiccico un po’ di cose su questo “allah akbar”, riguardo al cui uso e alla cui diffusione in quanto meme – lo ricordo anche qui – ho già abbondantemente dato (e quindi un knowledge base purchessia ce l’ho). Al centro commerciale di Monaco il 18enne tedesco-iraniano aveva urlato “sono tedesco, turchi di merda” ma un testimone giurava di averlo sentito urlare “allah akbar”. Chi sa il tedesco afferma che l’assassino avesse anche un certo accento del sud. Nell’agguato nella metropolitana, sempre a Monaco, uno squilibrato aveva urlato davvero “Allah Akbar” ma non era neanche lontanamente mai stato musulmano, né aveva mai avuto un legame famigliare con quel mondo. Non sappiamo se dimostrasse di avere un qualche accento particolare. Di Amri, l’assassino di Berlino abbattuto a Sesto S. Giovanni, si era detto che avesse urlato “allah akbar” ma invece poi fu confermato che aveva detto “poliziotti bastardi”. Questa volta un testimone afferma che l’attentatore aveva un forte accento del Quebec e urlava “allah akbar”. La nota sull’accento rende il testimone credibile. In più la cosa avviene in una moschea, un luogo dove è abbastanza facile che ci siano persone che “Allah Akbar” lo dicono un bel po’ di volte al giorno, poiché pregano. Ricordando poi un numero elevato di casi in cui l’espressione è stata usata per scopi che vanno dallo scherzo stupido al sarcasmo pesante, giungo a pensare che il Gemello abbia davvero urlato “Allah akbar”, per un suo qualche oscuro motivo. Ciò certifica definitivamente, se ce ne fosse bisogno, che il lanciare l’urlo “Allah Akbar” prima di un fatto violento non segnala assolutamente niente di rilevante al fine di stabilire le responsabilità ultime dell’atto, almeno dal punto di vista delle affiliazioni ideologiche, cosa che va tanto per la maggiore quando bisogna dire che siamo soldati crociati ecc. in stile Panebianco. Resta da capire, se l’ha fatto, perché Alexandre Bissonnette l’ha fatto. Ma diciamo che a questo punto ci può interessare il giusto, cioè niente. Però è da segnalare che a un certo punto ieri si è capito che questo killer con l’ISIS non c’entrava davvero una mazza e dunque i giornali online hanno iniziato a togliere dai titoli quell’”allah akbar” (sbagliando, secondo me, ma va bene). A quel punto c’è stato, come il commentatore di un pezzo di Repubblica, chi ha sollevato dubbi e paventato gombloddi. Arrivando tardi alla lettura del pezzo “Sikomoro” scrive: “Perchè non è stato scritto, come su tutti gli altri giornali, che gli attentatori gridavano Allah Akbar? Si vuole per caso nascondere qualcosa? Si vuole per caso influenzare l’opinione?”. La parola che trovo – ricordo che la usava Jaime intorno al 1988 – per definire tutto questo è “inquietante”.

Anatole. Tragicamente inquietante, ma la cosa che, per usare un’altra espressione del tempo, è ancora più flesciante è il rilievo che la notizia assume nell’opinione pubblica. Cioè, detto senza mezzi termini, appare confermato che se spari dentro una moschea e ammazzi sei persone non gliene frega letteralmente un cazzo a nessuno! E questo fatto sembrerebbe contraddire anche le tradizionali leggi del giornalismo, secondo le quali “cane morde uomo” dovrebbe interessare meno di “uomo morde cane”. Ora, volendo anche applicare questo criterio utterly incorrect alla situazione attuale, ma con trump al potere e i nazi alla casa bianca va di moda, senza meno un canadese bianco, pallidissimo anzi, con nome e cognome da film dei Cohen, per dire, che spara in una moschea dovrebbe essere “uomo morde cane”, stante l’agenda corrente, no? Eppure niente, non fa notizia. Il che dimostra che la forte polarizzazione ideologica ha smantellato le regole basilari dell’attenzione, la legge di mercato della comunicazione, a vantaggio di un meccanismo di allarme orientatissimo, e lo dico anche in senso proprio etimologico (occidentatissimo sarebbe il contrario, diciamo). Come dice Alessandro Lanni qua:

Una ventina d’anni fa, il giurista Cass Sunstein poneva la questione in questi termini: il web prima e i social network poi stanno peggiorando la qualità della democrazia perché ci fanno vivere dentro bolle ermetiche che escludono voci diverse da quelle che condividiamo. Se il filtro siamo noi, se siamo noi a scegliere la nostra dieta informativa tendenzialmente lasciamo fuori ciò che mette in crisi le nostre opinioni che diverranno man mano sempre più cristallizzate e granitiche. Il risultato è la polarizzazione e la radicalizzazione delle opinioni politiche, scrive Sunstein nel suo libro ormai classico Republic.com.

Il filtro informativo individuale opera in una direzione secondo la quale le notizie vere, quelle “uomo morde cane”, non fregano a nessuno, poiché obbligano a fare un ragionamento del tipo di quello che stiamo facendo noi da un anno, dunque a preoccuparsi di una situazione che stiamo contrastando con strumenti inadatti, con guerre sbagliate, eleggendo figure pericolosissime, in ragione dell’incapacità di identificare i problemi in ordine ai quali la situazione corrente si viene a determinare, tanto sul piano economico che su quello sociale, che ancora su quello culturale.

Lorenzo. Passo alla seconda che consiste nel ricordare che c’è un assassino solitario di massa occidentale dal profilo molto simile: Anders Behring Breivik. Ho letto un bel po’, ieri, su Bissonnette e noto, con crescente senso di inquietudine, che i tratti in comune sono fin troppi. Entrambi hanno un curriculum di destra molto “classico”, una destra stile Trump se si guarda agli Stati Uniti, e una destra nazionalista se l’attenzione cade sull’Europa, oggi soprattutto in Francia. Una destra che però guarda a Israele con una certa ammirazione: entrambi i profili ci raccontano questo (qui Bissonnette, qui Breivik). Anche nel caso di Bissonnette dire “nazista” o “neonazista” è un po’ riduttivo, non è proprio esattissimo. C’è quel quid di islamofobo e ultraliberistissimo che ci riconduce agli stereotipi di – chessà – un Salvini e di un Borghezio e financo di un Beppegrilllo. Insomma non un antisemita dichiarato, lo definirei un criptoantisemita in un certo senso. Uno che sul modello antisemita fonda un suo nazismo ufficialmente non-antisemita, stavolta islamofobo. Certamente c’è un aggiornamento del profilo, data l’età. Bessonnette, ad esempio, è il classico troll del cazzo che ti entra nella tua pagina normale, in cui dici cose belle, per disturbare e far perdere tempo alle persone brave.

Anatole. Da quello che si capisce si tratta comunque di uno di quei coglioni che ci vanno sotto alla propaganda di destra (estrema o no, è tutta uguale) sugli immigrati. Molto attivo sui siti xenofobi, grande fan della Le Pen, era stato anche a sentirla durante la sua visita in Quebec. È anche preparato quanto basta da sostenere gli argomenti classici della destra che ci circonda, grazie ad un curriculum di studi a cavallo tra Scienze Politiche e Antropologia, un tempo bastione dell’ultrasinistra, ma oggi, per ragioni che abbiamo più volte sottolineato (ad esempio qua), praticatissimo anche da quella destra che ha fatto benchmark sull’ultrasinistra (tipo Spencer, per capirci). Cioè, un matto sicuro, non meno lupo solitario degli altri, magari integrato in un sistema di relazioni labili e liquide, come avrebbe detto Bauman, attorno alle quali un’identità te la crei, certo, ma sempre molto da solo, in quella solitudine che, come abbiamo detto in tutte le salse, si consuma nella rete telematica, offrendo un’ombra di appartenenza a persone bisognose di attenzione. Di sicuro: «He was not a leader and was not affiliated with the groups we know», come ha spiegato François Deschamps, il job counselor di Carrefour Jeunesse, un’organizzazione che aiuta a trovare lavoro, ma anche attivista di Bienvenue aux Réfugiés, che ha avuto modo di tracciare l’attività di pubblicista anti-immigrazione dell’attentatore.

Lorenzo.  Sulla questione dell’estremismo di destra in Canada è uscito un bell’articolo, molto documentato sul Montreal Gazzette: “L’effetto Trump e la normalizzazione dell’odio in Quebec”. Vale la pena dargli una letta e visionare la tabella, molto esplicativa:

Certo oggi i destrorsi operano in un contesto “garantito” a tutti gli effetti dalla presidenza americana. Cioè, c’è Steve Bannon nel Consiglio di Sicurezza degli Stati Uniti d’America, per dire. Non a caso Richard Spencer non ha perso l’occasione di trollare Trudeau a proposito del suo discorso ispirato a seguito della sparatoria alla moschea di Quebec City, rilanciando l’analogia con la Francia, anche in cerca di simpatie transoceaniche:

Anatole. Il quadro in cui questi figuri operano oggi è molto diverso, ma non dissimile da quello che si ricostruisce attorno al classico attentatore islamico. Voglio dire che c’è un quadro di riferimento istituzionale rispetto al quale questi personaggi si sforzano di apparire conformi, l’ISIS per gli uni, gli USA di Trump, Bannon e Spencer per gli altri. Lo si poteva già vedere nel corso della campagna elettorale americana con i bersagli accesi dalla propaganda antiliberal, soprattutto nel formato del Pizzagate, di cui abbiamo già parlato qua. Il qualcunismo omicida non è più una semplice forma di appartenenza contro i valori liberal che stanno abbattendo le frontiere tra ciò che “la tradizione” (un costrutto ideologico folle, come sappiamo, una cosa mai esistita) ci ha consegnato come una cosa che ci appartiene e tutto quello che invece no e quindi deve restarsene fuori dal posto che identifichiamo come ”casa nostra”, anche se poi a casa nostra i siriani non ci vengono e non ne abbiamo mai visto uno manco per sbaglio. È quello che capita quando la destra nazi prende il potere, che i mezzi matti si sentono appartenenti ad una milizia che opera in un quadro di ”legalità”. lo si vedeva già all’indomani dell’elezione di Trump, con le migliaia di piccoli atti di bullismo rivoltante ai danni di ebrei, musulmani, neri, omosessuali, donne di ogni razza e ceto sociale, perpetrati da maschi bianchi, ritornati in pieno controllo di una prospettiva identitaria ”forte”. In sostanza, una cosa molto simile al fascismo.

Lorenzo. Esatto. Il modulo è quello del lupo solitario, forse ancor più di prima, perché oggi anche lo xenofobo fascista ha il suo quadro di riferimento ideale proiettato in uno scenario istituzionale.

Anatole. Penso che alla fine quello che abbiamo detto e ridetto, che cioè questa guerra santa la stanno combattendo un pugno di mezzi matti sobillati da altri mezzi matti (i Panebianco di tutto il mondo, per capirci) è una cosa vera. Quello che oggi è cambiato è che, come dici tu, alcuni di questi mezzi matti, della prima e della seconda categoria, sono oggi al potere in tutto il mondo. Ma non mi sembra un messaggio rassicurante sul quale concludere.

Lorenzo. Possiamo peggiorare la visione, rendendola ancora più fosca.

Anatole. Facciamolo.

Lorenzo. Ragioniamo anche un po’ sulla ricezione del fatto, voglio dire. L’altra volta dicevo delle vittime del Reina, che erano più o meno tutte di origine musulmana, tranne mi sembra due canadesi (dei quali non conosciamo l’appartenenza religiosa). Dicevo che c’è stato questo intitolarsi le vittime, questo parlare di crociate mentre, come dicevi all’inizio, oggi non vedo quest’ansia di intitolatura, anzi. Quindi, giusto per mettere un po’ le cose in chiaro, completerei – dopo aver citato l’articolo sul Canada – il ragionamento con questo progetto sulla mappatura dell’islamofobia negli Stati Uniti e quest’altro sull’islamofobia in Europa. Cioè, detta fuori dai denti: i nostri simpatici amici teorici del conflitto di civiltà, i crociati da poltrona in pantofole, hanno effettivamente contribuito ad elaborare un paradigma di crociato che trova riscontro nella società. Ma ciò facendo non hanno descritto una cosa che esiste come tale di per sé. Cioè, nessuno dei potenziali crociati è di per sé un crociato, così come nessuno dei potenziali estremisti del cosiddetto jihad islamico lo è in quanto è nato così o perché le sue condizioni di esistenza lo portano naturalmente a diventarlo. È il quadro ideologico di riferimento, elaborato dai nostri amici del conflitto di civiltà, quelli che la Guerra Santa “la fa l’ACI”, che offre un contesto all’interno del quale situare azioni come quelle sulle quali ragioniamo da più di un anno. Quindi, perlomeno, la prossima volta, evitino di parlare di timidezze e buonismi, di occidenti pavidi e altre idiozie, ché manca poco all’aperto incitamento all’odio razziale. E, quasi quasi, sembrano aver letto i manuali di Abu Mus’ab al-Suri (sistema vs organizzazione, del quale dicevamo l’altra volta). Qui, come abbiamo detto ormai fino alla noia, il tema sarebbe un altro, collegato, come abbiamo ripetuto alla nausea, al dramma identitario in cui sprofonda la piccolissima borghesia promossa dal debito e messa in ginocchio dalla crisi.

Anatole. A questo proposito abbiamo prodotto un congruo pregresso. 

Lorenzo. Talmente congruo che, come alcuni nostri detrattori auspicano, ce la potremmo anche far finita.

Anatole. Sarei d’accordo con loro, se solo si alzasse ogni tanto mezza voce da qualche parte a far notare le cose che stiamo ripetendo. Personalmente avrei anche da fare, diciamo. Mi blinderei volentieri nel XII secolo, per dire.

Lorenzo. Eh, infatti, a chi lo dici. E vi sono segnali che dimostrano quanto ripetitivi stiamo diventando.

Anatole. Forse perché diciamo una cosa vera? Potrebbe anche darsi.

Lorenzo. La verità è ripetitiva, questo di sicuro. E noiosa.

Anatole. Infatti abbiamo chiuso questo pezzo in un’ora. Per noia.

Lorenzo. Speriamo che si sia capito il concetto.

Anatole. Io penso di sì. E sinceramente me la farei finita volentieri, se non temessi che  l’episodio di oggi potrebbe essere solo uno dei primi accenni di una cosa sinistra che sta per accadere. Non l’ho mai pensato fino ad ora, ma la strizza a questo punto sale per davvero. Non già la paura di una Guerra Santa, quanto piuttosto il terrore che questi qualcunisti, quelli di casa nostra soprattutto, abbiano trovato un’identità forte dietro la quale nascondere il loro microscopico cazzetto, ecco. Perché a questa cosa dell’allarme democratico non ci avevamo alla fine mai creduto davvero, diciamolo. Oggi forse un po’ di più ci crediamo, sinceramente. Leggendo questo, ad esempio, non mi viene da ridere. Ne mi tranquillizza questo, pur straordinario, capolavoro artistico:

Lorenzo. No, neanche a me. Sì, c’è una certa strizza e anche una certa rabbia per come le cose sono state fatte deteriorare. Forse dobbiamo capire, nei prossimi tempi, se proprio siamo circondati, se le cose sono già andate avanti troppo, se c’è un rimedio.

Anatole. La Women’s March è il rimedio. L’unico vero. Forse. Speriamo. Perché il movimento femminista è l’unica forza capace di metterti in discussione per quello che sei, per come vivi davvero, invece che per quanto figo ti senti su un social network o dove che sia. In quest’epoca qualcunista è davvero un ancoraggio straordinario ad un piano di verità basata su scelte di vita, sincerità di quello che provi, coraggio di affrontare gli aspetti meno evidenti e più scomodi della realtà che ti disegni attorno. Per questa ragione è probabile che sia l’unica forza propulsiva di un rinnovamento democratico progressista, capace di demistificare i meccanismi di idealizzazione del quotidiano grazie ai quali la demagogia populista fa presa, ritraendo maschi disperati e miserabili come campioni dell’emancipazione di masse inascoltate, che in realtà non hanno niente da dire. Sono donne come Kamala Harris e Cecile Richards che devono stare davanti oggi, in America e in tutto il mondo, e tutti quelli che vogliono combattere questo orrore devono limitarsi a sostenerle.

Lorenzo. …. [sgrana gli occhi]

Anatole. …. [guarda altrove, un po’ come se questa cosa che ha appena detto non l’avesse detta lui]

Lorenzo. Si è riaccesa la luce della stanza. Proprio mi sono visto davanti questo libro di Valentina Fedele che indaga sui modelli maschili nel mondo islamico, specie nelle comunità di migranti maghrebine in Europa. “Islam e mascolinità”. Cose di cazzetti piccoli se vogliamo metterla così. Fuori dallo stupidario delle robe che girano, davvero.

Anatole. Ecco.

Lorenzo. Daje.

Anatole. Daje sì.

Non si è fatto a tempo a inaugurarla questa presidenza Trump, che già il tema-chiave attorno al quale ruoterà tutto il dibattito sulla democrazia nei prossimi cinque anni ha già egemonizzato le prime pagine di tutti i giornali, soprattutto quelle dei paesi anglosassoni, che per cultura e tradizione vivono nel culto della verità fattuale. Il casus belli ha aspetti piuttosto puerili, se si considera che riguarda la folla dei partecipanti all’evento inaugurale a Washington DC lo scorso 20 gennaio del 2017, stimata intorno alle 160000 unità sulla relativa pagina wikipedia. Non a caso fin dall’indomani giravano sui social network parodie di ogni genere a proposito del confronto tra la folla presente all’inaugurazione della presidenza Obama (molto nutrita) e quella sopraggiunta per l’inaugurazione della presidenza Trump (almeno cinque volte inferiore).

Nel corso del primo briefing con la stampa il nuovo portavoce del Presidente Trump, Sean Spicer, si è lasciato andare a una vera e propria requisitoria contro i giornalisti, giudicati responsabili di aver consapevolmente riportato informazioni false a proposito del numero dei partecipanti. Spicer urlava ai giornalisti che, invece, quella della Presidenza Trump è stata senza meno «l’inaugurazione più partecipata della storia degli Stati Uniti d’America, punto», senza spiegare sulla base di quali elementi dimostrativi si dovesse effettivamente segnare quel punto.

Intervistata in diretta al programma Meet the Press della NBC, Kellyanne Conway, una collaboratrice accreditata della Casa Bianca, spiegava che Spicer ha sostenuto la sua versione sulla base di quelli che ha definito “alternative facts”, scandalizzando Chuck Todd, il conduttore della trasmissione e più di mezza America, all’indomani della Women’s March, la più grande manifestazione antigovernativa della storia.

Nel corso della serata questa sorprendente dichiarazione è rimbalzata in maniera esplosiva sui social network, distraendo l’opinione pubblica dalle finali di Conference della NFL, che hanno visto prevalere i Falcons di Atlanta sui Packers di Green Bay e i Patriots del New England sugli Steelers di Pittsburgh, una sconfitta su tutta la linea della Rust Belt, la cerchia industriale america intorno ai laghi che ha dato la vittoria a Trump.

In un paese che attribuisce un grandissimo valore alla certificazione della verità fattuale, il tipo di ridefinizione dei rapporti tra la presidenza e la stampa sembrerebbe andare anche oltre gli scenari più inquietanti descritti da Aaron Sorkin nella serie TV intitolata Newsroom. L’idea che possano esistere fatti “alternativi” a quelli sulla base dei quali la stampa stabilisce i contorni di una versione condivisa a livello nazionale è piuttosto accettabile in Europa, un continente storicamente diviso da ideologie confliggenti, ma rappresenta una novità assoluta negli Stati Uniti. Non si tratta naturalmente del normale dibattito circa l’interpretazione dei fatti, quanto piuttosto della loro configurazione come tali, che lascia in particolare sorpresi e sbigottiti, come se da questo momento, in sostanza, «vale tutto», perché anche la definizione di un fatto come tale può essere contestata.

Come ha detto bene Martino Mazzonis in un articolo uscito il 23 gennaio su Left, «l’idea dello staff di Trump, evidentemente quella di aggirare i media tradizionali e parlare direttamente con la base attraverso l’account twitter del presidente, le talk radio conservatrici, FoxNews e i siti conservatori». In sostanza, siamo di fronte a un tentativo di disintermediare il rapporto tra Presidenza e base di consenso, togliendo di mezzo la stampa, quel Quarto Potere che dalla sua nascita sorveglia gli equilibri democratici della prima democrazia del mondo. La campagna elettorale che ha portato Trump alla Casa Bianca faceva temere esiti di questo genere, che si sono prontamente verificati fin dal giorno uno della sua Presidenza.

***

In una precedente riflessione si provava a mettere in luce in che senso la moda postmoderna del decostruzionismo del discorso dominante, cresciuta sulla base della teorizzazione francese (Foucault, Derrida, Déleuze e Guattari soprattutto) nelle grandi scuole americane dove oggi si piangono lacrime di coccodrillo, Harvard e Yale ad esempio, si sia trasformata in quella critica radicale al concetto di verità che ha spianato la strada a situazioni di questo genere e, più in generale, ai populismi correnti.

In un recente articolo sul Post Claudio Lagomarsini ha illustrato le implicazioni filologiche del dibattito corrente sulla realtà post-fattuale, presentando un caso di studio relativo all’ultima campagna referendaria costituzionale in Italia, che illustrava chiaramente in che modo una notizia falsa si propaghi, assumendo nel corso della sua tradizione tutti i crismi di una verità, recepita e condivisa come tale.

Questo ulteriore ragionamento che qui si propone è nella sostanza una breve recensione di un articolo scientifico recentemente pubblicato sul volume 18, 1 (2016) di «Comparative Literature and Culture» dell’Università di Purdue in Indiana, che avranno letto in tre, uno dei quali è il sottoscritto (gli articoli scientifici del quale hanno un pubblico ancora più esiguo, ci mancherebbe), ma dice molto di più di quanto si legga altrove sulla querelle apparentemente puerile circa le dimensioni del pubblico della Cerimonia di Inaugurazione della Presidenza Trump.

L’articolo, scritto da Hyeryung Hwang, ricercatrice presso il Department of English della University of Minnesota, è intitolato Said and the Mythmaking of Auerbach’s Mimesis e tratta di un argomento apparentemente lontanissimo dal caso che ci interessa. Il Said del titolo è Edward Said, il celeberrimo comparatista della Columbia University che ha nella sostanza inventato il concetto di ”orientalismo”, e la mitizzazione di Mimesis. Auerbach è invece Eric Auerbach, filologo romanzo della prima metà del secolo XX (muore il 13 ottobre 1957), ispiratore di Said, nonché autore del più famoso trattato dedicato al realismo nella letteratura occidentale attraverso tutta la sua storia, da Omero al «calzerotto marrone» che Virginia Woolf descrive in To the Lighthouse.

Il punto di evidenza che rende questo contributo della collega americana estremamente interessante al fine di cogliere la natura del rapporto tra «alternative facts» e «post-truth society» ha a che fare col fatto che la ricerca in campo letterario e quella nel campo delle scienze sociali hanno seminato per vent’anni la convinzione che nessuna verità fattuale sia in realtà davvero tale, poiché riflette in realtà il punto di vista unico, centrale, dominante, colonialista bianco occidentale di chi esercita il potere. Alla verità ufficiale si tratta, dunque, di sostituire una molteplicità di punti di vista alternativi, basati sulla valutazione di fatti che essa verità ufficiale non considera, mettendo al centro del ragionamento la complessità delle angolature, irriducibile ad una sintesi operativa. Questo processo si è spinto avanti al punto che la filologia, la storica disciplina umanistica incaricata di vagliare le testimonianze documentarie al fine di risalire quanto più possibile vicino alla forma originaria di un testo, alla sua versione archetipica, dalla quale tutte le altre discendono, ha di fatto abbandonato il campo, dopo due millenni e mezzo di onorato servizio.

È interessante notare come l’attuale temperie suggerisca a Hwang la necessità di andare a ripescarla da qualche parte, dove possibile. Trovandosi in America, le viene giustamente spontaneo ripartire dalla costruzione del mito cosmopolita di Mimesis, alla quale, a suo modo di vedere, Said, eletto a campione del pensiero decostruzionista della verità ufficiale dai teorici post-modernisti in quanto autore del celebrato Orientalism, avrebbe partecipato in maniera tutto sommato involontaria. In sostanza, secondo l’autrice non sarebbe stato Said a costruire l’argomento in base al quale Auerbach avrebbe potuto godere da esule in Turchia, in fuga dal nazismo, di una giusta distanza dalla propria identità europea, tale da permettergli di inquadrare la storia del realismo nella letteratura occidentale dall’angolazione globale della Weltliteratur.

L’intento è certamente lodevole, considerato che il tentativo di ripensare il rapporto tra Said e il monumentale lavoro di Auerbach mira a «offrire una ragione per salvare la filologia dallo stato di marginalità nel quale versa all’interno della comunità della ricerca americana». Quello che si capisce meno è in che modo questo lavoro tutto teorico di critica della critica possa contribuire al nobile fine, aiutando a formare nuove generazioni capaci di sviluppare un pensiero critico attorno alle categorie di «fatto» e «verità». Colpisce in particolare la clamorosa oscurità della riflessione, certamente ostica per un profano, ma complessa e sfuggente anche alla lettura esperta di chi abbia passato trent’anni in mezzo alle questioni delle quali Hwang si occupa.

Paradigmatico della criptica inaccessibilità è il passo in cui l’autrice sostiene che «la “mitica rigidità”, della quale parla Benjamin, inerente alla lettura che Said offre di Mimesis, potrebbe fare della filologia una metodologia per la sintesi storica» e ancora che «In questa sintesi la tensione dialettica tra testo e storia offrirebbe una comprensione del testo nel suo senso storico, quale sintesi di “fatto” e “verità”». A noi altri che qui in Europa, e in particolare in Italia, la filologia la facciamo ancora, non ci sembra tanto da spiegare il fatto che senza ricerca bibliotecaria e d’archivio non sapremmo manco chi siano e cosa abbiano scritto gli autori che si insegnano a scuola. Che, cioè, l’esistenza di un testo intitolato, per dire, Rosa fresca aulentissima sia un “fatto” testimoniato nella sua esistenza, dunque nella sua “verità” accessibile all’esperienza del ricercatore, dal manoscritto Vaticano Latino 3793, sul quale troviamo messa per iscritto gran parte dell’origine della nostra letteratura e di quello che siamo diventati grazie ad essa.

***

Che oggi negli Stati Uniti d’America, la prima democrazia della storia del mondo, ci sia bisogno di andare a ripescare il modo in cui Said prova a sdoganare Auerbach in base alla mitizzazione della condizione di esule in Turchia prima della Seconda Guerra Mondiale, dà un po’ il senso del baratro in cui un intero sistema culturale è sprofondato. È ben evidente, noto e certo che Said, esule palestinese in America lui stesso, stesse identificandosi col maestro esule e dunque proiettandolo in quel modo in un sistema della comparatistica orientato verso la categoria della Weltliteratur. Ma è altrettanto certo che Said avesse della filologia una concezione certamente positiva, anche in considerazione della sua applicabilità ai campi della Filosofia, del Diritto e delle Scienze Sociali, indipendentemente dalla condizione di esule sua o del suo maestro, come emerge con evidente e lucida chiarezza da un passaggio nodale del saggio di Auerbach su Philology and Weltliteratur, che egli stesso tradusse insieme alla moglie del tempo, Maire Jaanus:

Philology, in this role, dominated all the historical disciplines because, unlike philosophy, which deals with eternal truths, philology treats contingent, historical truths at their basic level: it conceives of man dialectically, not statically. In this article Auerbach concerns himself with strictly literary philology, but one is always to keep in mind that philology’s “material” need not only be literature but can also be social, legal or philosophical writing.

Nella temperie attuale, cioè in un mondo in cui la Presidenza degli Stati Uniti d’America parla di «alternative facts» e definisce i confini di una «post-truth society», fa un po’ ridere che ci sia bisogno di andare a difendere Auerbach dai teorici del post-colonialismo, come Aijaz Ahmad e Abdul R. JanMohamed che «criticano il metodo di Auerbach e la sua ammirazione da parte di Said sulla base del fatto che in realtà Auerbach avrebbe trasceso il suo ancoraggio culturale europeo soltanto per garantire una prospettiva comparatista necessaria alla migliore comprensione del patrimonio nazionale individuale». Più ancora ingenue appaiono le notazioni volte a difendere la filologia in generale dalla critica radicale di Nietzsche o da quella meno radicale, ma comunque feroce, di Benjamin, come se si trattasse di questioni di stringente attualità.

Certo non si salverà la filologia contemperando la prospettiva di Auerbach sul realismo letterario (fondata, peraltro, sulla corrispondenza tra lingua letteraria e umile quotidianità della vita, e pertanto superatissima) col pensiero della Scuola di Francoforte, né armonizzandola rispetto alla critica postcoloniale o venendo a patti con il decostruzionismo delle letture fiume di Derrida, scimmiottate dai close-readers (anche la farsa a volte si ripete in farsa). Peraltro si potrebbe osservare che la filologia non l’ha inventata Eric Auerbach, e di certo non è morta a seguito dell’“evoluzione culturalista” di Said. La sociologia del romanzo medievale di Eric Kohler, sconosciuta in America, nasce nell’ambito della filologia romanza, dalla quale scaturisce anche buona parte del pensiero strutturalista, ad opera di Cesare Segre, e parte consistente della sociolinguistica, grazie ad Alberto Varvaro.

Si potrebbe ancora aggiungere che la filologia si è autocriticata dal suo interno proprio in base a revisioni soprattutto promosse da Paul Zumthor e da Bernard Cerquiglini, che hanno teorizzato (più che dimostrato, a dire il vero) l’incorporeità del testo originario, in base ad un’idea dinamica della tradizione letteraria (almeno di quella medievale, certo), capace di autoprodurre il suo oggetto e di trasformarlo all’infinito. Sarebbe empio non menzionare in questa rapida rassegna Gianfranco Contini, che ha riscritto i connotati della disciplina, ad esempio inventando la critica genetica, insieme ad una nuova idea del concetto di autore. E molto altro si potrebbe dire sulla filologia dell’autografo, su quella del lessico delle emozioni, su quella che ripensa la teoria dei generi o che va a scavare indizi di ripensamento del testo letterario nei dati librari materiali.

Ma il punto non è nemmeno questo, che cioè riabilitare la filologia partendo da Auerbach fa davvero un po’ ridere. Quello che più colpisce e sorprende è il disagio di un sistema culturale che si trova in imbarazzo rispetto a concetti essenziali alla convivenza civile come quelli di “verità” e “fatto”, al punto di viverli come un tabù. Colpisce la necessità di ricorrere a rocambolesche e inaccessibili perifrasi per sdoganare discipline come la filologia che danno questi concetti come un oggetto di indagine, «un’ipotesi di lavoro», come diceva Contini dell’archetipo di una tradizione manoscritta, nemmeno come un dato accertabile necessariamente e in assoluto. Non sorprende che la rinuncia ad un’indagine su queste categorie, che peraltro offre all’attenzione una serie di fatti, l’interpretazione dei quali sarà sempre falsificabile in base ad altri fatti o a una diversa e più corretta interpretazione degli uni e/o degli altri, conduca al punto in cui siamo oggi.

Non sorprende, cioè, che la crisi della filologia, messa da parte insieme agli approcci cosiddetti “colonialisti” ed “eurocentrici” alla letteratura in tutte le più importanti università americane (ma anche da noi, per altre ragioni, non si scherza), conduca ad una sorta di afasia, a uno sbigottimento, di fronte all’arroganza di un’amministrazione che riscrive la realtà in base alla diretta convenienza, disintermediando la propria comunicazione con la base di consenso. Se hai passato trent’anni a dire che non c’è una verità, che i fatti sono solo costrutti culturali che il potere sventola per autolegittimarsi, cosa rispondi quando ad un certo punto qualcuno governa descrivendo i fatti che sventoli come costrutti culturali inventati per delegittimarlo? È esattamente quello che sta accadendo oggi in America, ma domani, continuando di questo passo, potrebbe accadere anche qui.

Nella nostra società gode di grande popolarità l’idea che cambiare nome alle cose sia un ottimo metodo per risolvere i problemi.  Non che questa idea sia del tutto priva di fondamento perché il marketing ci offre una serie di esempi della riuscita di tale operazione, ma quando si passa sul terreno sociale, politico e culturale le sue possibilità di successo appaiono alquanto ridotte. Ne è un interessante esempio l’irresistibile ascesa della parola populismo nel dibattito contemporaneo.

Questo termine, che ormai si applica indiscriminatamente a movimenti e formazioni politiche di sinistra e di destra difficilmente riconducibili a qualche denominatore comune, tende a istruire un’opposizione periferia-centro o anche antisistema-sistema. Lo schema che l’uso di questa parola richiama in forma esplicita o per connotazione, è l’opposizione tra forze antisistema, che fondano la loro crescente popolarità sulla demagogia e su proposte irrealizzabili, e quelle prosistema, che si vedono costrette a prendere misure necessarie ma impopolari e raccontano al pubblico solo l’arido vero. Infondo tale contrapposizione suggerisce, nemmeno troppo implicitamente, che la verità di fondo di questa fase storica coincide con il discorso sulla crisi e sulla società che conducono le grandi istituzioni internazionali del capitalismo e i loro esegeti autorizzati. Si tratta di una classica operazione ideologica nella quale l’ostensione di una parte del fenomeno serva a occultarne altre.

Un esempio eloquente è proprio quello di Donald Trump: rappresentato dalla stampa, compresa autolesionisticamente quella vicina a Hillary Clinton, come un outsider demagogico e politicamente scorretto, rivela progressivamente grazie alle nomine dei membri del suo governo di essere un rappresentante di quel settore finanziario, un po’ emarginato politicamente dopo la crisi del 2007 e la vittoria di Obama, da sempre alla guida della globalizzazione e legato al partito Repubblicano statunitense, cosa del resto ovvia, visto che Trump era il candidato ufficiale di questo partito. Insomma, come scrive Andrea Fumagalli, “L’esito delle elezioni americane non ci può sorprendere e non è un momento di rottura. In un contesto elettorale dove il diritto al voto è fortemente influenzato dal censo e dalla classe sociale di appartenenza non può essere altrimenti. Non è un caso, che la percentuale di voto  tra il le classi sociali meno abbienti – il proletariato dei ghetti e delle minoranze etniche  (il vero serbatoio della forza lavoro a basso costo, per lo più non bianca, dai  McJobs ai lavoratori del terziario arretrato –  con redditi e precarietà ben al di sotto della ex-aristocrazia operaia bianca) è stata intorno al 30%.” (http://effimera.org/trump-e-la-finanza/).

Analogamente la Brexit è essenzialmente frutto di un gioco politico tra le varie componenti del partito conservatore, di cui l’UKIP è un epifenomeno. E perfino il tanto stigmatizzato Orban è un membro del partito popolare europeo, che ha potuto godere di qualche appoggio e strizzatina d’occhio presso  governi di altre nazioni apparentemente più politicamente corretti.

Anche lo stile comunicativo aggressivo, l’argomentazione demagogica e il culto della personalità, che vengono spesso rimproverati ai loro leader, sono tratti d’ immagine pubblica non troppo distanti da quelli di certi leader democratici moderni e di sistema, come Renzi o Trudeau. E’ lo stile della comunicazione mediatica del nostro tempo, che è tuttora elaborata , anche se la diffusione dei social network ha un po’ parcellizzato e autonomizzato le forme di circolazione,  nei tradizionali centri di creazione del linguaggio della società dello spettacolo. Insomma i tempi di Mario e il mago, in cui il grande ipnotizzatore emergeva all’improvviso da dietro le quinte della società a turbare la vita pubblica delle persone per bene, sono finiti e chiunque ha i propri consulenti e scuole di comunicazione di fiducia.

Appare chiaro allora che il populismo, osservato più da vicino, perde i suoi tratti radicalmente antisistemici e al contrario è in stretto contatto con una propensione all’avventurismo politico delle élite neoliberiste, o quanto meno della loro parte più reazionaria. Queste, che hanno costruito il loro successo tramite un’immagine tecnocratica che conferiva  certezza che la globalizzazione avrebbe distribuito pace e ricchezza quasi a tutti, man mano che il disordine mondiale emerge e annulla le speranze di cui sopra, cercano di usare queste pulsioni di disperazione e frustrazione, che si organizzano perlopiù spontaneamente, ma non sempre, per mantenere almeno alcune rendite di posizione, se non tutto il potere.

Nel 1935 nelle Lezioni sul fascismo  Togliatti scriveva “Anche il totalitarismo è concetto il quale non viene dalla ideologia fascista. Se vedete la prima concezione dei rapporti fra il cittadino e lo Stato, voi riscontrate degli elementi piuttosto di liberalismo anarchico: protesta contro lo Stato che interviene nelle cose private, ecc. Il totalitarismo è invece il riflesso del mutamento avvenuto e del prevalere del capitale finanziario”.  L’aspetto interessante di questa citazione non è nel riproporre un paragone tra fascismo e populismo odierno, che non ha senso perché sono troppo diversi i contesti storici, culturali, tecnologici e anche organizzativi, ma nel sottolineare la capacità del capitale finanziario di costruire nuovi ordini sfruttando le dinamiche sociali per fare fronte alle proprie crisi. E’ chiaro che l’urgenza politica del nostro tempo, anziché perdersi negli oziosi esercizi in cui si cerca di dimostrare l’inesistente somiglianza tra Trump e Sanders, è quello di cogliere i fili che collegano i movimenti di destra con il potere finanziario.

A proposito di complessità, George Bernard Shaw tanto tempo fa notava che «Per ogni problema complesso, c’è sempre una soluzione semplice. Che è sbagliata». La complessità della nostra società sembra stia disorientando tutti e il suo vento caotico sembra sopraffare e confondere soprattutto quelli che non hanno contribuito a stabilire le regole del mondo, ma sono costretti a subirle. Il nostro mondo, sagomato dal capitalismo finanziario e dalla globalizzazione della produzione, è zeppo di meccanismi complessi. Meccanismi che è sempre più difficile governare e soprattutto mettere in sincrono con la democrazia, con la sua giustizia sociale, con la speranza in una vita dignitosa per ognuno. Moisès Naím nel suo libro La fine del potere (Mondadori, 2013) ci ha ricordato come il potere nel nuovo millennio diventi sempre più debole, decadente, inefficace, nonostante la sua retorica e il suo volersi mostrare inflessibile.
Come in altre epoche, quando le cose diventano complesse, quando iniziano a sfuggire di mano a chi dovrebbe guidarle e le soluzioni efficaci sembrano lontane, all’orizzonte compaiono i semplificatori. Questa è una categoria di uomini capaci di propagandare le loro suggestive e, allo stesso tempo, semplicistiche soluzioni per i problemi del mondo, persone capaci di suscitare l’entusiasmo delle masse, ottenere il loro consenso.

I semplificatori sono quelli che ci raccontano che i rimedi sono facili da mettere in atto, quelli che dicono che basta fare questo e quello, che la matassa della crisi si può riprendere facilmente in mano se s’interviene con decisione, se si mandano via i cattivi, se si chiudono le porte e ci si concentra soltanto su noi stessi.
Negli ultimi tempi i semplificatori sono cresciuti come funghi nella vecchia Europa e dall’altra parte dell’Atlantico e continuano a ricevere consensi e giubilo soprattutto da parte di tanti che credono nelle ricette semplici e preconfezionate che garantiscono di farci uscire da questa fase di decadenza storica. I semplificatori sembra riescano sempre, anche nei nostri tempi di diluvio comunicativo, a riscuotere successi, sia tra le persone più semplici e più indifese, sia tra alcune élite che amano mantenere il vantaggio sul resto del gruppo e optano per le vie spicce. Entrambi queste categorie non mostrano di voler intendere che ad una società complessa devono corrispondere soluzioni complesse, che i frangenti complicati devono impegnare cittadini coscienti e azioni politiche articolate, adattive, mai banali. Nulla di questo, loro amano la semplificazione e i neo-semplificatori.
Il Novecento ha visto gli occhi famelici di grandi semplificatori capaci di azioni orribili. Grandi semplificatori sono stati Hitler e Mussolini. Semplificatori accolti come salvatori della patria salvo buon fine, che naturalmente non si è potuto raggiungere, anzi abbiamo tutti registrato cosa hanno generato le loro ricette di agghiacciante, orribile, semplicismo. Oggi la fiacchezza e l’inettitudine di buona parte dell’élite politica ha agevolato la nascita e la crescita di nuovi semplificatori. Quelli di oggi non saranno uguali ai semplificatori dei secoli scorsi, tuttavia anch’essi “vendono” soluzioni semplicistiche e comprensibili, ma allo stesso tempo sbagliate, per risolvere i problemi delle nostre società.
I semplificatori costruiscono muri con i mattoni dell’ignoranza e della paura sulle fragili debolezze dei nostri animi. I neo-semplificatori degli anni Duemila non si mostrano tutti uguali, si presentano con volti diversi, non sono né di destra né di sinistra, ma tra loro si sostengono, s’intendono e la vittoria di uno è sempre di auspicio per la vittoria dell’altro. Con un oplà e con un salto triplo all’indietro risolvono tutti i nostri problemi o almeno lo promettono, fino a quando non avranno il potere in mano. Quando invece sono veramente chiamati a governare, le cose diventano di colpo difficili e le loro azioni di governo stentano o si fanno guidare dal razzismo, dal populismo, dal nazionalismo becero, dalla xenofobia. Tutti atteggiamenti che invece di risolvere i problemi di una società li complicano.
Nella mente di ogni semplificatore c’è latente una tentazione totalitaria alimentata dall’estremizzazione dei pericoli, dalla convinzione ottusa di essere sempre nel giusto, dal credo che tutti gli altri sono comunque colpevoli e soltanto lui potrà salvare il mondo. Per questa ragione giustificano e praticano le necessarie scorciatoie, la banalizzazione dei problemi e ignorano il salto tangibile che esiste tra semplificazione e irrealizzabilità. Quasi tre secoli fa, nel suo saggio Lo spirito delle leggi, Montesquieu, scriveva «Dopotutto ogni tiranno è un grande semplificatore». Il tempo trascorso da allora avrebbe dovuto insegnarci qualcosa, eppure le masse del nuovo millennio sembrano amino il rischio e per amarlo incoscientemente fino in fondo, continuano a fidarsi dei semplificatori.

Dunque aveva ragione Pareto, quando scriveva che le rivoluzioni, nel senso comune del termine, non esistono, sono semplicemente “cambi della guardia”. «In tutta la storia i cosiddetti capi popolari erano stati semplicemente degli scontenti di grandi capacità, i quali si erano sentiti esclusi dal potere esistente. Le grandi rivoluzioni non erano state niente di più che la lotta di una nuova élite per scavalcarne una vecchia, in cui il “popolo” offriva le masse di combattimento» [H. Stuart Hughes, Coscienza e società, Einaudi 1967, p.85]. Il professor Pareto ce l’aveva con Marx e col marxismo, e di conseguenza con la lotta di classe del proletariato, e, negando il conflitto economico, estendeva l’analisi ad altri fattori: sociali, culturali e religiosi. Le grandi rivoluzioni della storia si sarebbero tutte risolte con un nuovo gruppo, in precedenza minoritario, seduto sul trono del Potere. I grandi patrimoni immobiliari ed economici, invece, sopravvivono spesso a guerre e conflitti: la Fiat in Italia – una per tutte – ha attraversato indenne le due Guerre mondiali, il Fascismo, la Resistenza, i conflitti operai, la prima e la seconda Repubblica, rimanendo sempre nelle mani della famiglia Agnelli. Differenti dalle rivoluzioni sono le “rivolte”, nelle quali il popolo, spinto da fame, povertà, istanze egualitarie, senso d’impotenza di fronte ai soprusi del Potere, assalta i palazzi del governo: cieca violenza che si ripete dai tempi delle Lamentazioni di Ipuwer nell’Antico Egitto fino alla sommossa di Los Angeles nel 1992, e che si spegne quando il Potere riafferma il proprio diritto all’esercizio esclusivo della violenza.

La parola “rivoluzione” appare centinaia di volte sul blog di Beppe Grillo (basta inserire la chiave di ricerca “rivoluzione” nel modulo del sito: http://www.beppegrillo.it/google_cse.html?q=rivoluzione&x=6&y=9 ). Per esempio si legge di: rivoluzione civile, rivoluzione delle facce, culturale, delle pantofole, silenziosa, a cinque stelle, contro la dittatura dei partiti, pacifica, vera. Del resto Grillo si dimostra del tutto paretiano nel suo motto, “mandiamoli tutti a casa”, e proponendo in definitiva una nuova classe dirigente – “la  rivoluzione delle facce” – più giovane, più preparata (almeno dal punto di vista dei titoli accademici), più onesta (nessun precedente penale), al posto della vecchia – “la dittatura dei partiti”. Beppe Grillo individua nel Parlamento il Potere e nelle elezioni democratiche l’unica modalità possibile della sua rivoluzione. “We want 100% of Parliament, not 20% or 25% or 30%. When the movement gets to 100% when the citizens become the state, the movement will no longer need to exist. The goal is to extinguish ourselves” [: “Vogliamo il 100 percento del Parlamento, non il 20, o il 25 o il 30. Quando il movimento prenderà il 100 percento, quando i cittadini diverranno lo Stato, il movimento non avrà più bisogno di esistere. Il nostro traguardo è estinguerci”: intervista a Time World, 7 marzo 2013]. L’obiettivo, è dunque sostituire del tutto la classe politica dominante, con dei citizens, dei cittadini, l’opposto dei politicians, i politici di professione, corrotti e corruttori.

Si potrebbe facilmente obiettare che ottenere il cento percento dei consensi elettorali non fu possibile neanche nella Bulgaria di Todor Živkov, e che l’unica maniera per avvicinarsi a questo obiettivo è il partito unico, ma, chiaramente, Grillo intende questo come l’obiettivo simbolico e ideale, che si può concretizzare sia con una vittoria elettorale che consenta all’M5S di governare da solo – sfiorata per altro alle elezioni di febbraio – sia come momento immaginario in cui tutte le liste elettorali siano composte da “cittadini”. Ma le criticità della teoria di Beppe Grillo sono altre. La prima è di carattere generale: quis custodiet ipsos custodes? [Giovenale, VI Satira: “chi controlla i controllori?”, ripreso poi da Alan Moore, in Watchmen]. Ovvero: i cittadini governanti saranno in grado di governare? Grillo sul suo blog [14 Ottobre 2012] afferma: “la nostra non è una rivoluzione politica. No! A noi non interessa sostituirci ai politici. Questa è una rivoluzione culturale”. Ma la teoria paretiana, i motti del Movimento, le interviste di Grillo, le azioni e le elezioni, sembrano dimostrare il contrario. Per una rivoluzione culturale è necessaria cultura, ça va sans dire. Un governo di cittadini accorti potrebbe fare molto in questo senso, aumentando le risorse destinate all’istruzione, migliorando e modificando radicalmente i programmi della scuola italiana, ma non sembra essere questa la priorità del Movimento. D’altro canto per far sì che i cittadini governanti siano “accorti” ci vorrebbe un substrato culturale, un fermento diffuso che in Italia, al momento, non esiste. È un serpente che si morde la coda: perché i citizens dovrebbero essere meglio dei politicians? È un quesito a cui non è stata data risposta.

La seconda questione critica è la strategia. Individuare il Potere nel solo Parlamento non è realistico. Anche governando, l’M5S non potrebbe condizionare fino in fondo i Poteri economico e religioso. La proposta di nazionalizzare le banche va in questa direzione, ma è una goccia nel mare e non sembra essere realizzabile. Gli ultimi vent’anni hanno dimostrato – e il Porcellum lo ha definitivamente confermato – che il Parlamento italiano è composto da prestanome, e sostituirli con “cittadini accorti” non dà certezza di cambiamento. Le élite dominanti di cui parla Pareto non sono a Palazzo Madama, né a Montecitorio.

In un’intervista alla BBC (28 febbraio 2013) Grillo confermava le sue grandi capacità di previsione e di lettura degli eventi: “the right and the left will get together and will govern a country of rubble that they are responsible for. It will last a year. One. Maximum. Then there will be elections again. And once again the Five Star Movement will change the world”, prevedendo quindi il Governo Letta, e anche la sua durata – previsione, questa, ancora da verificare. Sostenendo che, nelle prossime elezioni, l’M5S “cambierà il mondo”, stravincendo, perché “now, the agreements they’ve been doing in the shadows for 20 years, they need to do in the light. And if they do it, they’re dead. Politically dead” [intervista a Time World, cit.: gli accordi che Pd e Pdl hanno fatto nell’ombra per vent’anni, ora devono farli alla luce del sole. E se lo fanno, sono morti. Politicamente morti]. C’è, però, un grande equivoco alla base di questo ragionamento: l’intransigenza e il rifiuto di ogni compromesso sono sensati se il “nemico” è un invasore, non se è il tuo vicino di casa, tuo cugino, o un tuo collega. Gandhi è intransigente, e non cede fino a che non ha ottenuto la Swaraj, l’autogoverno dell’India, l’indipendenza individuale, spirituale e politica. Fino a che gli inglesi non abbandonano Calcutta. Boicottaggio economico, non violenza, disobbedienza civile sono le armi che un popolo numerosissimo può utilizzare contro un invasore straniero. Nel caso italiano i “siete circondati” e i “mandiamoli tutti a casa” sono solo slogan, e se anche il sistema democratico rappresentativo esprimesse in futuro una maggioranza assoluta di virtuosi (e qui ci sono i leciti dubbi di cui sopra, sia riguardanti la virtù dei cittadini governanti, sia riguardo la vittoria elettorale) non verrebbero soppressi di conseguenza il malaffare, l’imperizia, le clientele, l’ignoranza del vecchio gruppo di Potere, che è espressione di un intero Paese, dove vigono il malaffare, l’imperizia, le clientele e l’ignoranza. Accettare il compromesso con la parte politica che si ritiene meno corrotta (Grillo, nel 2009, tentò di prendere la tessera del Pd ad Arzaghena, per partecipare alle primarie) sarebbe stata probabilmente la scelta strategica migliore, per influenzare profondamente gli indirizzi di Governo, per ritrovarsi col coltello dalla parte del manico, andando a nuove elezioni in caso di mancati accordi sui temi importanti, e, soprattutto, per trasformare realmente la questione politica in una questione culturale – o, almeno: tentare, cominciare. L’ambizione di sostituire l’intera classe dirigente, la volontà di fare fino in fondo la rivoluzione, l’intransigenza gandhiana, potrebbero rivelarsi un errore fatale. Ameno che non si avveri, per l’ennesima volta, la previsione da Beppe Grillo, e allora, forse, “the Five Star Movement will change the world”, l’M5S cambierà il mondo, e l’Italia, per davvero.

Non so se in questa campagna Bersani, Vendola o addirittura Ingroia abbiano detto qualcosa di sinistra. Mi sono reso conto, però, anche se tardi, che Grillo ha fatto qualcosa di rivoluzionario. Ognuno ha il suo dio delle giustificazioni, in ogni caso il 2,2% di Ingroia la dice lunga sulla stagione della politica fatta dai magistrati, e la dice lunga anche su quel che resta di Rifondazione Comunista e sulla sua attuale capacità di aggregazione dei movimenti. Con tutto il rispetto di quei magistrati che sono in perpetua lotta contro la metastasi del sistema italiano, non basterà il loro lavoro per venirne fuori. E non solo per i limiti del legalismo democratico, ma per i limiti intrinseci del metodo: una classe dirigente disastrosa non si rinnova con la moltiplicazione delle perquisizioni. Da tangentopoli si gioca a guardie e ladri senza che il tasso di corruzione e di collusione con la criminalità organizzata sia mai davvero declinato.

Grillo ha fatto qualcosa di rivoluzionario. E lo ha fatto senza bisogno di spaccare le vetrine, ma facendo diventare il Movimento 5 Stelle il primo partito italiano. Vendola, d’un tratto, è sembrato ieri sera rendersene conto, che Grillo era, in fondo, dalla sua parte. È stato come rompere un tabù: lui è dei nostri, fa le battaglie che condividiamo, è di sinistra in fondo. Rottura di tabù fuori tempo massimo?

Ma il problema non è solo di Vendola, o dei rintronatissimi dirigenti del PD, ma è pure mio, di molti amici, di molti compagni, che hanno ritenuto Grillo un fenomeno irrilevante dal punto di vista politico, o in ogni caso un fenomeno puramente sintomatico. (O ancora, un esempio di controrivoluzione, come lo vedono i Wu Ming. Ma sul loro giudizio tornerò alla fine.) E invece Grillo, e i suoi, andavano verso il bersaglio (qualche buon bersaglio). E facevano segno, non solo sintomo.

Anch’io ho pagato il pegno alla mia pigrizia mentale, e al mio conformismo. Qualche anno fa avevo assistito alla registrazione video di uno spettacolo di Grillo. Non era ancora nato il partito. E i suoi popolatissimi show erano quelli di un comico, che fa ridere e riflettere toccando grandi questioni d’attualità. Mi aveva colpito un passaggio, in cui mostrava, supportato da statistiche, come i ceti popolari finissero sotto i ferri del chirurgo molto di più dei ceti medio-alti. “Notevole, – pensai all’epoca – di tutte le personalità di sinistra sfilate in questi anni nei talk show televisivi, mai che ne abbia sentita una sollevare un tema così sacrosanto”. Ne avevo parlato con un amico, che votava Rifondazione come me, e lui tirò fuori l’inoppugnabile argomento del populismo di Grillo, la sterilità del “Vaffa”, ecc. ecc. All’epoca era forse comprensibile limitarsi a tale analisi. Dopo la grande crisi del 2008, liquidare realtà politiche con il termine populista, è diventato però un po’ più problematico, soprattutto a fronte di terapie inesistenti nei confronti della cosiddetta “rabbia” dei ceti popolari e medi. In alcuni paesi europei, il populismo è ormai lo strato più simpatico di movimenti che hanno nuclei ideologici inequivocabilmente xenofobi e reazionari, quando non apertamente razzisti. L’unico nostro vantaggio è stato quello di aver già avuto al governo, e ben piazzata nelle istituzioni a succhiare quanto può, la Lega. E qui bisogna ringraziare Berlusconi. Oggi, poi, da noi, seppure convertiti, e doppiamente ex, i fascisti non hanno riscosso alcun successo.

C’è, invece, questo Grillo. E il termine ancora più spregiativo di “grillino”, che anche nella bocca di veraci compagni della sinistra radicale è sinonimo di minus habens. Questo Grillo, però, grazie ai suoi grillini, è divenuto il più grande partito d’Italia, lasciando al PD e al PDL i resti di un poco glorioso bipolarismo. Anche il tecnocrate, che pure piaceva parecchio al PD, è andato a fondo, ma serenamente e con intima soddisfazione – dice lui. Stranamente Bersani, e Vendola sua spalla, insieme non sono stati più convincenti dell’eterno Berlusconi: arzillo vecchietto sparapalle, che sembra ormai uscito da qualche spettacolo tipo la Corrida o Paperissima. Lui che appena sale sul palco, fa una scoreggia con l’ascella, dà un pizzicotto sul culo alla presentatrice, spiega che la mafia ha creato milioni di posti di lavoro, e si incamera un po’ di migliaia di voti, risalendo baratri di svantaggi elettorali.

Invece questo Grillo, di cui personalmente mi ero informato pochissimo, finendo per lasciarlo nel limbo del puro “sentito-dire” o “letto sul giornale”. (Alla mia età!) E mi è sfuggito che questo tizio sta facendo, senza bisogno di inneggiare all’insurrezione mondiale anticapitalista in passamontagna, qualche cosa di rivoluzionario. Ha messo nel suo programma i temi tabù della decrescita. E con questi temi nel programma è divenuto il primo partito italiano, per dire. Ha battuto indefesso il chiodo sulla democrazia partecipativa, e con questo tema da gruppuscolo extraparlamentare è divenuto il primo partito italiano, ad esempio. Ha impedito l’accesso sotto il palco ai giornalisti italiani, e non gli ho ancora spedito un mazzo di fiori. Ha fatto una campagna elettorale senza accasciarsi sui divanetti dei talk show televisivi, che sono più sacri delle grotte di Lourdes, dopotutto. Sembra che abbia mobilitato i giovani, quei giovani di cui si diceva, appunto, che sono rincoglioniti da Facebook, qualunquisti, apatici, fatalisti, disperati, fascistoidi. Giovani che hanno persino ottenuto seggi all’Assemblea regionale siciliana. Giovani che scorazzano d’ora in poi in mezzo ai notabili, e proprio in Sicilia, una regione che più di altre può vantarsi di annichilire sistematicamente le risorse straordinarie, in generosità e intelligenza, dei propri ventenni e trentenni.

Proprio in questo, magari, c’è qualcosa di rivoluzionario. Abbiamo, alla fine, quasi tentato di convincerci che chi governa non è in fondo peggio di chi è governato. Ma così non è. (L’esperienza quotidiana lo dimostra, e non solo in politica, ma anche nelle aziende e nelle istituzioni.) L’ingovernabilità non è frutto dei grillini, ma è la conseguenza di una classe dirigente che ha fallito l’ultimo suo obiettivo, che non è certo quello di governare per il bene comune, ma di produrre almeno consenso per governare. Sì, la nostra classe politica è fallimentare, ma non perché abbia sbagliato a comunicare, ma perché ormai non sa fare più neppure quello: essere una decente agenzia di comunicazione. Pur avendo tutti i soldi e i mass-media, che dovrebbero permetterglielo.

Grillo ha fatto qualcosa di rivoluzionario, anche se ciò non equivale certo a fare la rivoluzione. Ma penso che la vicenda sua e del Movimento 5 Stelle abbia fatto esplodere svariate contraddizioni, che riguardano anche la sinistra radicale. Scrivevo all’inizio che si tratta di un fenomeno che non funge solo da sintomo da decifrare, ma fornisce già esso stesso qualche riposta, chiarimento, indicazione concreta. Di queste indicazioni ne voglio rilevare qualcheduna.

Partiamo dalla nozione di carisma. A sinistra, e per ottimi motivi storici e sociologici, il carisma in politica fa paura. Ma non possiamo sognarci di rispondere collettivamente ad una situazione di crisi estrema, facendo l’elogio della grigia responsabilità, che tanto piace ai benpensanti del PD. Grigia responsabilità, che si risolve poi in brillante sacrificio, per i ceti che se lo devono, più di altri, accollare. Il carisma è sempre pericoloso, in politica, sia che si parli di politica diretta, orizzontale, che di politica istituzionale, e rappresentativa. Ma l’assenza totale di carisma non è neppure una ricetta che si può propinare sempre e comunque, speranzosi nelle sue miracolose virtù. Discorso simile va fatto per le emozioni, o i sentimenti. Qualche indicazione il laboratorio delle destre estreme in Europa dovrebbe alla fine averlo dato. L’emozione è un materiale ineliminabile della politica: va lavorato, non semplicemente neutralizzato. Soprattutto non si può costruire qualcosa di rivoluzionario prescindendo dalla sofferenza e dalla gioia sociale. Ogni tentativo di muovere le persone, coinvolgerle, mobilitarle, che abbia il terrore di muovere anche le emozioni, è condannato a trasformarsi in elitaria, sterile, argomentazione intellettuale.

Lo ripeto: Grillo ha mobilitato milioni di italiani intorno ai temi tabù della decrescita. Di per sé ciò non significa ancora nulla in termini di obiettivi raggiunti. Ma mostra che esistono tematiche antisistema in grado non solo di mobilitare una maggioranza di persone, ma anche di dare loro senso e prospettiva etica. Fino ad ora, la litania delle sinistre istituzionali è stata: siamo timidi e remissivi, perché altrimenti nessuno ci segue, e se nessuno ci segue nulla è possibile. La litania di molta sinistra radicale è stata: siccome non siamo timidi e remissivi, nessuno ci segue, quindi facciamo tutto tra noi, nel nostro gergo, con i nostri segni distintivi, che ci permettono inequivocabili identificazioni. Magari, adesso, qualche dubbio è stato instillato, almeno sul piano del metodo.

Un’ultima osservazione sulla democrazia partecipativa. Credo che si tocchi qui uno degli ideali più alti dell’umanità. Ci vuole una grande maturità, una grande forza, una grande costanza, per partecipare attivamente e fino in fondo al gioco della democrazia. In termini di energie mentali, è mille volte più facile delegare, e accontentarsi del compromesso ormai sempre meno dignitoso della democrazia rappresentativa. Ancora meglio, è affidarsi poi a un’autorità, che sistemi una volta per tutte la nebulosa delle opinioni. Quindi è ben poco perspicace colui che ad ogni occasione celebrerà i limiti, gli errori, le fragilità della democrazia partecipativa. Nessuno può immaginarsi, lucidamente, che si tratti di una pratica facilmente generalizzabile. Ma d’altra parte oggi essa emerge quasi come un’opzione obbligata, necessaria, epocale di fronte all’inanità della classe dirigente e alle sfide del mondo presente. Non sono certo Grillo e il suo partito ad aver inventato la democrazia diretta, ma essi stanno contribuendo a diffonderne la moda. Forse, davvero, c’è qualcosa di rivoluzionario in tutto questo.

(Io non ho votato Grillo, né so se lo voterò mai in futuro, ma di certo gli dedicherò ora una grande attenzione. Certo, non è che non veda i tanti limiti della sua retorica, o del suo programma, e soprattutto il limite più grande: il fatto di essere un movimento che si vuole partecipativo, ma che è guidato da una persona sola. Questo rende fin d’ora le grandi conquiste numeriche del suo partito fragilissime, ma non vane per principio. Sarà il confronto con la realtà parlamentare a sancire quanto resterà del potenziale critico del movimento. Nell’articolo che ho citato, i Wu Ming precisano: un movimento guidato da due “ricchi sessantenni”. E aggiungono che il Movimento 5 Stelle non solo non è un movimento rivoluzionario, ma addirittura è una diversione. Sembrerebbe, insomma, una sorta di provvidenziale fatalità, che sia sbucato Grillo a imbrigliare forze che altrove stanno esprimendosi in modo autenticamente rivoluzionario (Gli indignados, Occupy, ecc.). Sarebbe interessante seguire nel dettaglio le argomentazioni dei Wu Ming, ma ne verrebbe fuori un’altra riflessione, quella sui professori della rivoluzione. È inevitabile che anche la rivoluzione abbia bisogno di certificatori e certificazioni, ma questo non sempre giova alla sua salute, anche se sembra giovare alla sua purezza. Certo, è davvero difficile pensare che Grillo stia facendo la rivoluzione anticapitalista, ma è abbastanza singolare non cogliere gli elementi di critica radicale, gli elementi oggettivamente progressisti in molte pratiche e parole d’ordine che ha contribuito a innescare e soprattutto a diffondere con un certo successo. Si può allora augurare ai nuovi “impegnati” – i militanti del Movimento – di emanciparsi sempre di più dal guru e di acquisire nel frattempo consapevolezza e strumenti nella battaglia politica concreta.)