Noi, surrealisti, non riponiamo alcuna aspettativa nel Vertice delle Nazioni Unite sul cambiamento climatico (COP30, novembre 2025) organizzato a Belém, nella regione amazzonica del Brasile.

Le nostre speranze sono tutte rivolte altrove: nella resistenza al disastro ecologico prodotto dal capitalismo e al cambiamento climatico; una resistenza condotta dalle forze della natura selvaggia stessa e dalle comunità in lotta contro le forme mostruose assunte dal potere della civiltà occidentale moderna. I movimenti indigeni e contadini brasiliani, insieme ad altre forze critiche, saranno presenti a Belém do Pará portando con sé la bandiera della disobbedienza.

Il magnifico quadro di Max Ernst, Jardin gobe-avions (1935), è un vero manifesto surrealista ecologico in anticipo sui tempi. Affascinato dalla foresta selvaggia, Ernst ne dipinse molte, negli anni Trenta e Quaranta, popolate di spiriti e divinità pagane. Ma nel Jardin gobe-avions la natura non si limita a esibire la propria potenza lussureggiante e enigmatica: divora «selvaggiamente» le macchine della civiltà.

Esistono tre versioni del dipinto: in tutte, una vegetazione rigogliosa e multicolore assale con voracità dei pezzi di metallo pallido sparsi al suolo, che in una delle versioni assumono esplicitamente la forma di parti di aeroplano. Non si può non restare colpiti dalla preveggenza dell’artista: l’aereo avrebbe mostrato, negli anni successivi, da Guernica (1937) ai nostri giorni, la sua forza come arma di distruzione di massa.

È anche un mezzo di trasporto, certo. Ma nel XXI secolo gli ecologisti non mancano di sottolinearne il ruolo deleterio: riservato a una minoranza privilegiata, l’aereo contribuisce in modo determinante alle emissioni di gas a effetto serra e dunque al riscaldamento globale. Da qui le lotte ecologiche contro la costruzione di nuovi aeroporti, come a Notre-Dame-des-Landes, dove il Jardin des Zadistes è riuscito a ricoprire tutti gli aerei destinati al sito…

Nel 1937 Benjamin Péret pubblicò su Minotaure (n. 10) un sorprendente articolo, «La nature dévore le progrès et le dépasse», ispirato probabilmente da un episodio vissuto in Brasile all’inizio degli anni Trenta. Un estratto descrive la lotta vittoriosa – erotica! – della foresta vergine contro la locomotiva, simbolo del progresso industriale capitalista:

«La foresta aveva ceduto alla scure e alla dinamite, ma tra due passaggi del treno si era slanciata sui binari, facendo al macchinista gesti provocanti (…). La macchina si fermerà per un abbraccio che vorrebbe effimero, ma che si prolungherà all’infinito, secondo il desiderio perpetuamente rinnovato della seduttrice. (…). È allora che ha inizio la lenta assimilazione: biella dopo biella, leva dopo leva, la locomotiva entra nel letto della foresta e, di voluttà in voluttà, si bagna, trema, geme come una leonessa in calore. Fuma orchidee, la sua caldaia ospita le effusioni dei coccodrilli nati il giorno prima, mentre nel fischietto vivono legioni di colibrì che le restituiscono una vita chimerica e provvisoria, poiché presto la fiamma della foresta, dopo aver a lungo leccato la sua preda, la inghiottirà come un’ostrica».

Nella battaglia tra foresta e macchina, Max Ernst e Benjamin Péret hanno scelto chiaramente da che parte stare.

***

Ne L’Amour fou, Breton rende omaggio «all’amore per la natura e per l’uomo primitivo che impregna l’opera di Rousseau». Questo duplice amore, ereditato dal romanticismo rivoluzionario rousseauiano, attraversa lo spirito surrealista lungo tutta la sua storia, ben oltre la Francia o l’Europa: basti pensare alla poesia di Aimé Césaire, ai saggi di Suzanne Césaire o alla pittura di Wifredo Lam e Ody Saban.

Idee analoghe sono state sviluppate da Franklin Rosemont del Gruppo Surrealista di Chicago nel saggio «Marx e gli Irochesi» (Arsenal, n. 4, 1989). Questa militanza surrealista acquista oggi un nuovo rilievo, nel momento in cui le comunità indigene sono in prima linea nella lotta contro la distruzione della natura da parte della «civiltà». Leonora Carrington scriveva, in What is a Woman (1970): «Se le donne restano passive, temo ci sia ben poca speranza per la vita sulla Terra». Per nostra fortuna le donne sono molto attive in tutte le lotte ecologiche, talvolta a prezzo della vita, come Berta Cáceres, attivista indigena honduregna assassinata da sicari militari nel 2016.

In contrasto allo sfruttamento capitalistico ed ecocida della natura, tra le comunità «selvagge» (termine sospetto che i surrealisti preferiscono tuttavia a «primitive») di tutti i continenti possiamo trovare una percezione della natura come «foresta incantata». Il rispetto per il mondo sacro della natura è una delle ragioni per cui i surrealisti, sin dagli anni Venti, hanno manifestato simpatia, ammirazione e sostegno ai «selvaggi» nella loro lotta contro l’oppressione omicida del colonialismo e contro la sua pretesa di imporre, con il ferro e il fuoco, la «civiltà» e il «progresso» ai popoli colonizzati.

In uno splendido testo del 1963, Main première, Breton rende omaggio agli aborigeni australiani e alla loro «terra dei sogni» (Alcheringa), di cui l’ «art brut» descritta nelle opere di Karel Kupka, «abbozza una certa riconciliazione dell’uomo con la natura e con se stesso».

Non è forse questa l’utopia surrealista ultima, la riconciliazione dell’uomo con la natura? Un’utopia più attuale che mai, nell’epoca in cui il progresso conduce una guerra senza tregua per saccheggiare e schiacciare, con le sue macchine, con «la scure e la dinamite» (Péret), il giardino incantato che ci circonda.

Nelle sue Tesi sul concetto di storia – un testo criticato da Jürgen Habermas, apologeta incondizionato della «modernità», proprio perché ispirato «alla concezione del tempo dei surrealisti, che si avvicina all’anarchismo» –, il marxista Walter Benjamin prende discretamente le distanze dalle illusioni progressiste di Marx: «Marx diceva che le rivoluzioni sono la locomotiva della storia mondiale. Forse le cose stanno diversamente. È possibile che le rivoluzioni siano l’atto con cui l’umanità, viaggiando sul treno, tira il freno d’emergenza.»

Noi, surrealisti, riteniamo che l’immagine di Benjamin sia oggi più pertinente che mai. Siamo tutti passeggeri su un treno guidato da una locomotiva suicida chiamata «civiltà capitalistica industriale moderna», che accelera verso un abisso: la catastrofe ecologica. Occorre fermarla con urgenza e lasciare che la natura si riaffermi, divorando con calma le locomotive del cosiddetto «progresso».

*

(tradotto dal francese dal Groupe Surréaliste en Clandestinité @g.s.c.fr)

Silvia Guiard  (Argentina), Ameli Jannarelli, Alex Januário, Elvio Fernandes, Guilherme Ziggy, Diogo Cardoso, Leonardo Chagas, Rodrigo Qohen, Marcela Mendes Mejias, Leonardo Silvério, Renato Souza, Liz Under, Pedro Spigolon, Nitiren Queiroz, Flávia Falleiros, Maria Regina Margini Marques, Otávio Moraes, Renan Brigeiro (Brasile) Beatriz Hausner, Ron Sakolsky, Sheila Nopper,  Susana Wald (Canada) Vicente Gutierrez Escudero, Jesús García Rodríguez  (Spagna),  Gale Ahrens, Jay Blackwood,  Laura Corsiglia, , Beth Garon, , Robert Green , Gina Litherland, David Roediger, Hal Rammel, Penelope Rosemont, Tamara Smith, Abigail Susik, Debra Taub, Joel Williams, Craig Wilson (Stati Uniti), Yoan Armand Gil, Milène Lang, Victor Lejeune, Patrick Lepetit, Michael Löwy, Muriel Martin, Isidro Martins, Ody Saban (Francia) Miguel de Carvalho (Portogallo),  John Richardson, John Welson  (Regno Unito), Giovanni di Benedetto, Luca Matano, Gennaro Pollaro (Italia).

Facciamo due ragionamenti. Uno su come si diventa anticapitalisti, il secondo sul perché uno scrittore (poeta per la precisione, ma non solo) considera la sua attività come qualcosa da difendere, preservare, anche al di fuori del mercato del lavoro e del salario.

Dove il capitalismo fa male e perché lo si odia

Partiamo dal primo punto. “Che cos’è il capitalismo? Una folla innumerevole di cose, di fatti, di avvenimenti, d’azioni, di idee, di rappresentazioni, di macchine, d’istituzioni, di significazioni, di risultati (…)” (Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, 1975). I risultati del capitalismo possono essere il riscaldamento climatico, le narrazioni che giustificano i tagli di spesa sociale, le annessioni di territori palestinesi in Cisgiordania. Il capitalismo è ovunque, ma non significa allora che non è da nessuna parte. C’è un contesto, una zona, un ambito dell’esistenza quotidiana, dove l’individuo lo incontra: il lavoro salariato. Nel lavoro salariato io cedo una parte significativa, preponderante, della mia giornata, a un datore di lavoro, in cambio di un salario che mi permette un’autonomia economica. La parte della mia giornata che cedo è dedicata a un’attività, di cui istituzioni pubbliche o aziende private si servono per i loro scopi, siano essi in accordo o meno con i miei scopi. Possiamo definire questo rapporto tra l’individuo singolo, il lavoratore, e il datore di lavoro, come un rapporto tra due entità più generiche: il lavoro e il capitale. All’interno di questo rapporto possiamo – la storia ce lo insegna – individuare condizioni specifiche: di sfruttamento, di alienazione, ecc. Tutto ciò ha ancora senso per noi, queste sono ancora termini che ci permettono di definire la nostra esperienza, e di identificare il punto dove il capitalismo duole. Dove esso ci fa soffrire.

Vorrei però tentare una ridefinizione di questi termini. Vorrei accostarmi il più possibile alla mia concreta esperienza di lavoratore salariato. A quell’esperienza, che manifesta una crescita del dolore, ed eventualmente della collera.

Prendiamo questo caso. Un lavoratore svolge il suo compito in modo apprezzabile. È sfruttato: ossia il valore immaginario che si attribuisce alla sua forza-lavoro è ragionevolmente basso, rispetto ai valori immaginari associati ad altri tipi di forza-lavoro. Questa scarsa valorizzazione, ovviamente, dipende dalle esigenze proprie al datore di lavoro di realizzare profitti e arricchirsi. Va bene. Il lavoratore è anche alienato: le finalità globali della sua attività lavorativa specifica gli sfuggono: dipendono dall’istituzione o dall’azienda per cui lavora. D’accordo. L’individuo storico che sono sa che deve accettare questa condizione negativa, dal momento che non è nato in una società socialista e democratica pienamente e coerentemente sviluppata. So che sono nato in una società capitalistica.

Jennifer, Michael, Mariangela, Gilles. Le Moulin, 15/7/2014.

Comunque sia svolgo il mio lavoro – nel caso specifico insegnante per enti pubblici o privati – e il mio lavoro è apprezzato, da colleghi, superiori, studenti. “Apprezzato” significa che, negli anni, nessuno si è lamentato, nessuno ha trovato da ridire, nessuno ha individuato pecche importanti sul piano professionale. Bene. Un compromesso è stato raggiunto. Io mi sorbisco il mio sfruttamento e la mia alienazione, il datore di lavoro utilizza le mie “capacità”, la mia forza-lavoro, e andiamo avanti così. Fuori dalla giornata lavorativa, io cercherò (eventualmente) in diversi modi di agire perché in una società futura sfruttamento e alienazione siano ridotti, combattuti, ecc.

Solo che al capitalismo, ossia al modo in cui è organizzato il lavoro nel nostro mondo, non sta bene che si vada avanti così. Che io faccia il mio lavoro in modo apprezzabile. Qualche mio superiore, qualche autorità più o meno remota, decide a un certo punto che bisogna sabotare, rimettere in discussione, rendere più difficile, stupido, frustrante quanto io stavo facendo.

Il capitalismo non solo mi sfrutta e mi aliena, ma anche vuole impedirmi di fare bene, in modo apprezzabile, il mio lavoro. Quindi cambia le carte in tavola, modifica le regole, complica le cose, muta la gerarchia delle priorità, toglie senso.

Non solo. Io avevo un ruolo, una funzione, uno statuto. E per anni ho rispettato quel ruolo, ottenendo di svolgerlo in modo apprezzabile. Questo è stato un grave errore. Avrei dovuto spendere le mie energie per salire, per competere, per mutare posizione e ruolo, per guadagnare autorità sugli altri colleghi. Avrei dovuto mettere molta energia in questo, ma non solo per guadagnare un po’ di più, non solo per sete personale di potere o prestigio, ma perché solo in questo modo mi garantivo di non diventare l’anello debole della catena. Chi non sale sulla testa degli altri, ad un certo punto non è semplicemente l’ultimo, quello che guadagna di meno, quello che ha meno prestigio: è quello che si può eliminare, quello che si può licenziare, quello che è più facilmente sostituibile.

Di fronte all’invadenza, alla prepotenza e all’idiozia dello stile capitalistico di organizzazione del lavoro, il lavoratore avverte di essere in una situazione totalmente asimmetrica: nonostante le norme ancora esistenti – e non già modificate, allentate, riformate, soppresse – che lo difendono, nei fatti il datore di lavoro ha uno strapotere nel momento in cui si andasse non dico allo scontro, ma alla semplice e più benevola negoziazione.

Se uno quindi non è sensibile al riscaldamento globale, alla limitazione dei diritti garantiti dalla costituzione, a ciò che avviene degli abitanti palestinesi della Cisgiordania, odia comunque il capitalismo, soffre per il capitalismo, per come esso progressivamente rende il suo lavoro più difficile, più idiota, più frustrante, inquinandogli una fetta importante della propria giornata.

(Parentesi: ci sono tipi diversi di anticapitalismo. L’anticapitalismo che vorrebbe ritornare al mondo feudale, ad esempio. Ho sentito un giornalista di estrema destra difendere la società feudale contro l’orrenda società capitalistica. Il mio anticapitalismo ha un modello che non si è realizzato che in rari momenti rivoluzionari nella storia. Grosso modo quelli in cui i lavoratori autogestivano il loro lavoro, e più generalmente la produzione. Una società non capitalista per me è quella dove chi lavora, e ha esperienza del proprio lavoro, dovrebbe decidere come organizzarlo e secondo quali finalità.)

Perché leggere, scrivere, tradurre può essere per alcun* un’attività non remunerata

Qualcuno pensa davvero che scrivere una recensione, un pezzo di teoria letteraria, un intervento politico, una traduzione, un racconto, e pubblicarli senza essere retribuiti sul blog collettivo (sulla rivista online) di cui si è membri, sia un’operazione da crumiro, sia un sabotaggio della lotta sindacale dei cosiddetti lavoratori della cultura?

Non so se qualcuno ha mai pensato seriamente qualcosa di simile. Ma dietro una tale accusa caricaturale e assurda, si cela una questione vera. Perché si scrivono gratuitamente e si rendono pubbliche cose, che in certi ambiti giornalistici o istituzionali o editoriali, potrebbero essere pagate? Qui ovviamente tutto dipende dal condizionale, ossia dalle condizioni che prevedono una retribuzione per una certa attività “culturale”.

La mia risposta è semplice: nel lavoro salariato, come insegnante (nel mio caso), sono costretto ad accettare dei compromessi per vivere (per avere un’autonomia economica); nell’attività letteraria, come scrittore, non sono costretto ad accettare sempre un compromesso con chi valuta e decide il compenso economico di quanto da me realizzato. Posso dire di no. Posso mandare al diavolo. Posso fare di testa mia. Posso essere autonomo. Il non dipendere da un datore di lavoro (in ambito culturale e letterario) mi dà un’autonomia decisiva su questioni importanti: forma di quello che scrivo, tema di quello che scrivo, lunghezza di quello che scrivo, tempistica di quello che scrivo.

Alessandra, Mariangela, Andrea, Michael, Marc, Jennifer, Gilles, Renata. Le Moulin, 15/7/2014.

Naturalmente, questa autonomia, concretamente, in un ambiente come quello letterario, può costruirsi solamente in banda, assieme ad altri scrittori e scrittrici che hanno le stesse esigenze, le stesse ossessioni, la stessa presunzione. Quindi io fin da subito sono stato attirato da tutti i progetti collettivi, tendenzialmente paritari, in cui era più facile garantire un’autonomia radicale a quanto si scriveva e pubblicava. Questi progetti collettivi erano a volte improbabili, a volte molto efficaci, e implicavano relazioni con editori indipendenti, librerie indipendenti, festival indipendenti, ma anche con realtà già affermate, magari istituzionali, ecc.

In questo modo, ad esempio, sono diventato membro di Nazione Indiana e ho continuato a esserlo per più di vent’anni. Un progetto collettivo, per cui svolgo dell’attività “culturale” gratuitamente, assieme ad altri scrittori e scrittrici, e che mi consente un massimo grado di autonomia (forma, tema, lunghezza, tempo) in quello che scrivo.

(Poiché io conseguo da anni questa pratica – attività gratuita in cambio di autonomia –, non ho eccessiva vergogna a proporre a persone che stimo contributi non pagati a Nazione Indiana. Inoltre, a essere sinceri, è abbastanza raro che io proponga dei contributi, e lo faccio con persone che sento davvero vicine, e che non avrebbero alcuna remora a dirmi di no. Nella maggior parte dei casi sono gli altri, persone che conosco o che non conosco, a propormi dei contributi, e io gliene sono ovviamente grato. E se c’è una cosa che il tempo della vita non mi permette di fare è leggere tutte le proposte che ricevo tramite la mail “indiana”. E ammiro gli o le indiane che ci riescono maggiormente.)

Va bene. Ho sbandierato questa mia grande sete di autonomia. Una tale sete, che mi fa preferire guadagnarmi soldi con il salario e un lavoro non letterario, per essere più libero, completamente libero, nell’attività letteraria. Da un lato, mi si potrebbe dire che questa condizione non ha nulla di eccezionale in Italia, perché campare, lavorando come scrittore, è dato a pochissime persone. E alcuni riescono a farlo solo per vie traverse (corsi di scrittura, ecc.). D’altra parte, essere un po’ pagati, riuscire a fare anche parzialmente della scrittura un lavoro, significa essere seri. Se ti pagano è perché te lo meriti (vendi o si presuma che, in quanto personaggio-autore, tu possa vendere); se non ti pagano è perché sei uno scrittore della domenica. In effetti, questo perseguimento dell’autonomia è rischioso. Assomiglia un po’ alla libertà del pazzo. Ma per chi scrivi? Le leggi del mercato – anche quello malandatissimo della letteratura (e del mondo culturale che le sta intorno) – saranno controverse fin che si vuole, ma almeno hanno un radicamento nella realtà, non nella mente di qualcuno, obnubilato da fantasmagorie espressive e chiuso in una stanza a scrivere.

Io, però, avendo stabilito un compromesso con la società in cui vivo, accettando un lavoro salariato non letterario, non ho mai pensato che la scrittura fosse per me un mestiere. La scrittura, inoltre, è sempre stata per me una zona di idiosincrasia forte. Una zona in cui non mi è mai stato granché chiaro quello che facessi, per chi lo facessi, e a quale scopo lo facessi. È in questo modo che sono arrivato alla poesia. Sì, lo ammetto, ero veramente poco preoccupato del “lettore”. Poco preoccupato del “messaggio”. Poco preoccupato di rispondere a un bisogno altrui, di proporre un servizio a una comunità ben definita. Naturalmente mi si potrà venire a spiegare (soprattutto con quella splendente risolutezza borghese) che non ho capito un bel niente di come funziona realmente il mondo editoriale-letterario. Il mondo dove libri vengono scritti e fabbricati, per poi essere venduti a lettori precisi, con esigenze precise. Nulla di questa precisione era mia, e dei miei amici e amiche poeti. Forse ho fatto parte di una strana setta. Sarà il privilegio-maledizione di chi fa le cose come la poesia o l’arte o il romanzo come arte. Pur essendo persone socievoli, persino rispettose del consesso sociale, ci teniamo a creare uno spazio di rarefazione, o di distanza, o di disturbo, rispetto alla mente collettiva che parla in noi. Non abbiamo nessuna pretesa di porci al di sopra o al di fuori di quella mente collettiva, ma costruiamo cose nei suoi vuoti, apriamo dei vuoti e ci facciamo qualcosa, di cui per altro non crediamo di avere il completo controllo. È già questa a suo modo una inoperosità. Una modalità di disfare zone della mente collettiva, eredità della mente collettiva. Naturalmente sarebbe bello essere pagati, per fare questo. In certi paesi – non nel nostro – anche l’attività strana dei poeti, stranamente sociale, è considerata come un lavoro che vale la pena di remunerare. Io non ho proprio niente contro il fatto che si consideri l’attività idiosincratica della scrittura come un lavoro. Quando questo avviene, è perché la società in questione crede di aver capito cosa fare della “poesia” secreta dal poeta. Se la società lo crede, al poeta sta bene. In ogni caso, non è certo lui a decidere come e cosa verrà utilizzato socialmente della sua attività. Come autore, si può solo sperare che qualcosa venga usato.

Michael, Alessandra, Jennifer, Anne, Marc. Le Moulin, 15/7/2014.

In estrema sintesi. Dal canto mio, non è mai stato un problema essere uno scrittore intermittente. Uno scrittore senza mestiere, che scrive per lo più in un genere fantasma (la poesia) e in modalità esplorative e critiche, ossia tendenzialmente fuori dalle forme costituite. Certo, facendo le scelte che ho fatto in termini di scrittura, mi sono dovuto confrontare a una sorta di dubbio e incertezza cronica. Esisti oppure no, come autore? I tuoi libri esistono oppure no (anche se pubblicati)? I tuoi lettori esistono oppure no? Ma questi dilemmi sono ormai parte del mio percorso, anzi parte del percorso di parecchi compagni e compagne di strada. Non ci siamo scoraggiati, non ci siamo persuasi della nostra irrilevanza. Facciamo sul serio, senza poterci prendere sul serio (ma un premio Strega, nel sistema culturale di oggi, può davvero prendersi sul serio?).

Il vero problema, quello più urgente, è stato sempre – e lo è tutt’ora – assicurarsi un mestiere per campare. Compito tutt’altro che facile nella società capitalista dove non solo “crepino tutti i poeti improduttivi”, ma non dormano tranquilli neppure coloro che fanno bene il loro lavoro (pur malpagato, pur alienato).

Faccio parte di quelli, e sono in tanti, che non possono mai dimenticare quanto il capitalismo è stronzo, ingiusto, demente, perché non ho mai archiviato il dossier sostentamento economico. Privilegi di classe o no, non posso dimenticarmi che sono sempre sotto il mirino. Che il monte ore d’insegnamento che mi è stato affidato può essere ridotto, che uno dei miei datori di lavoro può lasciarmi a casa, che uno sgomitatore folle può prendere il mio posto. (Certo dovrei fare mille precisazioni – lavoro nell’insegnamento privato, la mia scuola è stata comprata da un grande gruppo. Una volta avevo un capo, un avversario ben preciso; oggi ne ho una legione indifferenziata. Ma continuo a generalizzare, perché è il capitale a imporre generalmente idiozia e sofferenza sul lavoro, a prescindere dagli ambiti e dalle situazioni professionali.) Il capitale mi tiene costantemente sotto minaccia: quello che sai fare bene, anche se è socialmente importante, noi possiamo decidere che non vale niente, che non ti chiameremo e non ti pagheremo per farlo. L’attività letteraria non può fare nulla contro questa condizione, anzi mi rende più esposto, più sprovveduto. (Invece di tessere trame per conservare il mio posto e per prendere quello di un altro, “scrivo poesie” o “leggo poeti e poete”.) Ma scrivendo, traducendo, facendo lavoro di redazione, di commento, di lettura, ecc., io ignoro per un certo lasso di tempo la minaccia, vivo in una temporalità diversa, che non è quella della pura sopravvivenza, della difesa del proprio maledetto lavoro. Nel mondo immaginario del capitale, immagino un altro mondo.

Glossa

Autore, ti sei dimenticato il “che fare”! Il messaggio di speranza e di lotta! Non è vero, rispondo. Mostrare che si può costruire e difendere l’autonomia in un’attività per noi considerata importante, nonostante un prezzo da pagare, è già un messaggio di lotta e di speranza. La cultura neoliberista non solo non tollera, ma non comprende neppure il senso di un’autonomia che non sia ben inserita dentro un tessuto economico, e che non sia quindi verificabile sul piano del mercato. Naturalmente, questa mia prospettiva non vuole in alcun modo delegittimare compromessi accettabili che si riescono a realizzare anche nell’attività letteraria (accordi con testate giornalistiche, contratti con case editrici, ecc.). Infine, il che fare nei confronti del più generale conflitto lavoro-capitale, lo lascio formulare a chi ha maggiore esperienza e consapevolezza di lotte e strategie, in ambito lavorativo e politico.

Renata, Marc, Gilles, Anne, Mariangela. Le Moulin, 18/7/2014.

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Ho voluto accompagnare questo testo con le foto di un’esperienza collettiva, di quelle che rendono “reale” l’attività letteraria non remunerata. Si tratta di un soggiorno a cui hanno partecipato dieci scrittori + un’artista visiva, soggiorno autoorganizzato e autofinanziato, dal 14 al 19 luglio del 2014 a Verberie, una località presso la foresta di Compiègne in Francia. Per una settimana, 5 autrici e autori francesi, 4 italiani e una statunitense, hanno discusso, letto, tradotto, scritto, cucinato, mangiato e vissuto assieme. Da questa attività è nato anche un “prodotto”, uno dei “Fogli” di Benway Series, in edizione bilingue (per un progetto editoriale a cura di Mariangela Guatteri e di Giulio Marzaioli).

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Della scrittura dentro e fuori il lavoro, di lavoro e basta, si è parlato anche qui & qui.

di Andrea Inglese

Faccio parte di coloro che non prediligono le enciclopedie e più in generale le opere organizzate per parole chiave, in forma di lessico. Ho dovuto quindi vincere una certa diffidenza nella lettura di Le parole della tecnica. Concetti, ideologie, prospettive a cura di Maurizio Guerri, volume della piccola Piccola Biblioteca Einaudi uscito a metà del 2025. I miei pregiudizi di lettore, però, sono stati subito controbilanciati dal prestigio del curatore e dei 13 diversi autori e autrici che hanno contribuito a stilare le 19 parole, attraverso cui lo sconfinato e ambiguo tema del libro è stato investigato. Guerri, specialista di Ernst Jünger e studioso di estetica, con un’attenzione particolare al rapporto tra immagini e politica nel Novecento, è stato qui affiancato da studiosi dalla formazione filosofica più canonica, come Ubaldo Fadini, Matteo Vegetti o Vittorio Morfino, ma anche da studiose come Sara Incao, specialista di Bioingegneria e Robotica o Francesca R. Recchia Luciani, docente di Filosofie contemporanee e saperi di genere.

In effetti, questo lavoro collettivo deve rispondere a una prima sfida: la tecnica e i suoi effetti sul mondo umano e non umano sono ovunque, ma questa ubiquità finisce paradossalmente per rendere “trasparenti” i dispositivi sui cui la nostra esistenza quotidiana si regge, e da cui è modellata. Ma la tecnica non ha solo un corpo multiforme e molteplice; di essa è difficile definire i confini e la natura. Noi vorremmo renderla “oggetto”, distanziarla e isolarla dal soggetto umano, ma lo sguardo fenomenologico non fa che constatare l’intreccio indissolubile tra soggettivazione e assoggettamento, tra familiare ed estraneo, tra deliberazione e automatismo. Ciò significa, allora, come afferma Recchia Luciani, che “l’impetuoso sviluppo scientifico-tecnologico e tecnocratico (…) interroga ontologicamente l’umano come mai prima”. Cercando di stabilire il confine della tecnica siamo costretti a rimettere in questione i confini di ciò che continuiamo a presuppore: una qualche autentica natura umana, che forze estranee ed esterne minacciano di sfigurare.

Dal design ai cavi oceanici che costituiscono l’infrastruttura della “rete globale”, dai robot umanoidi alle “immagine operative” prodotte da macchine belliche e non destinate allo sguardo umano, dalle tecniche del corpo agli effetti che la “gamificazione” ha sul nostro uso delle piattaforme social o sugli ambienti di lavoro aziendali, il ventaglio dei fenomeni evocati nel libro è ampio, e ci permette di avere una sorta di resoconto aggiornato sulle questioni più rilevanti che essi suscitano all’interno del dibattito filosofico. Ma l’obiettivo di Le parole della tecnica non è puramente descrittivo, non si limita cioè a disegnare una semplice mappa degli autori, dei concetti o delle opere di riferimento più recenti, che riflettono sulle innumeri e mutevoli manifestazioni delle tecnica; un intento critico, militante potremmo dire, caratterizza la maggior parte degli interventi. Non è un caso che la voce con cui si apre il volume sia “alienazione”, e che “capitalismo” e “lavoro” affianchino “automazione” e “intelligenza artificiale”. È poi difficile trovare un equilibrio tra queste due istanze: alcuni autori sono più a loro agio nella presentazione delle varie prospettive in gioco, altri, come il curatore, persuadono per la capacità di assumere un partito preso forte, in grado di cogliere il nesso tra sviluppo tecnico e capitalismo sulla lunga durata. E lavorando sul concetto di “progresso”, il discorso di Guerri si fa cristallino, appoggiandosi su una triade ben inattuale: Benjamin, Adorno-Horkheimer, Bloch. Il primo quarto del secolo XXI ci conferma tristemente, quanto questi e altri autori del XX secolo avevano colto, ovvero l’impossibilità di sovrapporre progresso tecnico e liberazione umana. Constatazione da mantenere viva e ferma oggi più che mai, contro i miraggi del transumanismo e le grandiloquenti promesse di “vita facile”, che accompagnano gli investimenti e le applicazioni dei dispositivi basati sull’intelligenza artificiale.

di Roberto Laghi

Lo sviluppo delle tecnologie digitali ha seguito una direzione definita soprattutto da questioni economiche, politiche, ideologiche prima ancora che tecniche. Se oggi abbiamo i dispositivi e i servizi digitali che abbiamo è perché “la tecnologia non è e non potrà mai essere una cosa a sé stante, isolata dall’economia e dalla società”, ma ciò significa anche che “l’inevitabilità tecnologica non esiste”[1]. Non dobbiamo quindi farci ingannare dal discorso dell’industria tech, dalle sue semplificazioni e dalla sua retorica del progresso:

[…] il motivo per cui il discorso industriale si basa su questa ideologia è piuttosto banale: per vendere nuovi prodotti, un’azienda deve spiegare perché la nuova versione meriti. […] Il progresso spinge all’acquisto. […] La seconda parola chiave del discorso industriale è profondamente legata alla prima: semplicità. […] L’argomento della semplicità è pericoloso perché implica un ampio movimento verso la standardizzazione e perché riduce la possibilità di pensiero critico. Gli utenti non devono sapere come funzionano le cose, né chiedersi di cosa hanno bisogno: la soluzione viene prima della domanda.[2]

Vitali-Rosati rimarca alcuni concetti già considerati nel discorso sulla relazione tra l’essere umano e la tecnica. Il fatto che gli utenti (considerati come acquirenti di dispositivi digitali, quindi consumatori[3]) non debbano nemmeno arrivare a chiedersi come l’oggetto tecnologico funzioni né di cosa abbiano realmente bisogno mette in luce due aspetti chiave. Il primo riguarda l’assenza di educazione tecnica illustrata da Simondon ma portata su un piano più profondo: la non conoscenza della macchina diventa, con le tecnologie digitali di massa, una condizione auspicata, indotta intenzionalmente da chi le produce e commercializza ed è incorporata negli oggetti stessi; questo complica la nostra relazione con la tecnologia, di fatto limitando le nostre possibilità di uso (nel senso che facciamo ciò che ci viene consentito e non ciò di cui possiamo avere bisogno). Il secondo aspetto conferma la tendenza alla percezione sacrale della tecnologia, che orienta così la tecnologia stessa e il nostro modo di viverla verso il soluzionismo e l’aspirazione tecnocratica a un potere incondizionato di cui parla Simondon. Vale la pena, inoltre, sottolineare la componente di previsione insita nelle tecnologie digitali odierne; se la soluzione arriva prima della domanda significa che la tecnologia è in grado di prevedere questa domanda (modificandola, guidandola e forse anche imponendola): ma non si dà previsione da parte della macchina digitale senza che ci siano anche sorveglianza e individuazione[4].

La storia dei media, inoltre, è

etimologicamente politica, riguarda il concetto stesso di socius […] e determina dunque la riorganizzazione complessiva del nostro sopravvivere in quanto specie, sicché ogni modificazione nei mezzi di comunicazione (ma sarebbe meglio definirli di informazione, vale a dire di ‘programmazione’) ridisegna la scena del mondo, e la parte in essa che ci viene assegnata.[5]

Le tecnologie, scrive ancora Frasca, “estendono i nostri sensi, e dunque, nello stesso momento in cui ridisegnano un modello di mondo, programmano una gerarchia sensoriale e una modalità di percezione”[6]. A questo proposito e con un riferimento specifico al reality shaping che le aziende Big Tech compiono costantemente attraverso le piattaforme, Seymour avvicina il funzionamento di queste ultime a quello delle post-democrazie occidentali, il cui obiettivo sarebbe la gestione della popolazione. Le piattaforme digitali, infatti, attraverso gli algoritmi “colpiscono al di sotto dell’intelletto, lavorando sotto la superficie della persuasione, costruendo realtà nella nostra esperienza quotidiana. Non negoziano con i nostri desideri, ma modellano ciò che siamo in grado di desiderare”[7].

[…]

Siamo già stati inconsapevolmente travolti dalle precedenti novità tecnologiche, con l’espansione di Google, i social media e gli smartphone. Ma quale impatto ha la produzione automatica di scrittura? Nonostante i risultati che possono sembrare sorprendenti, i modelli linguistici non sono in grado di produrre una scrittura veramente originale perché ripropongono, statisticamente, le sequenze di parole con cui sono stati condizionati. Secondo lo scrittore di fantascienza Ted Chiang, i modelli linguistici come ChatGPT sono più o meno delle fotocopiatrici che producono risultati della qualità di immagini JPEG sfocate[8]. Chiang si interroga sull’utilità di questa scrittura per gli esseri umani, in particolare se usati come punto di partenza per scritture creative originali (narrative o saggistiche) e sostiene che “iniziare con una copia sfocata di un lavoro non originale non è un buon modo per creare un lavoro originale”[9]. Se il lavoro dello scrittore consiste nell’affinare la sua capacità di costruire un testo denso di significato, consegnare questi tentativi alla produzione del modello linguistico limita il tempo di elaborazione che un autore mette nella produzione della sua scrittura. Le conseguenze di questo approccio potrebbero essere una produzione standardizzata e meno originale, così come sta accadendo per la produzione culturale in senso lato in un mondo dominato da algoritmi di raccomandazione.

In questa corsa all’IA, che fa pensare a una nuova bolla tecnologica che si prepara a esplodere[10], i modelli linguistici sono integrati in servizi usati quotidianamente ma i rischi per gli utenti sono alti, dato che le risposte generate possono essere false e non affidabili[11]. Siamo potenzialmente davanti a un ulteriore scollamento tra la realtà fattuale e la capacità di pensare questa realtà da parte degli esseri umani. Davanti ai rischi concreti, un approccio etico al tema è più che mai necessario, ma potrebbe non essere sufficiente, poiché il digitale impone una radicale trasformazione anche delle categorie di pensiero che strutturano la cultura occidentale.

Se l’umano non è più al centro dell’infosfera (nel senso che le macchine possono trattare e organizzare l’informazione in autonomia), occorre cambiare la nostra relazione con le macchine digitali. Per liberare l’immaginazione umana, il filosofo della tecnologia Yuk Hui propone tre nuove premesse: prima di tutto “sospendere l’antropomorfizzazione delle macchine e sviluppare un’adeguata cultura della protesi”, perché “la tecnologia dovrebbe essere usata per realizzare il potenziale dei suoi utenti […] invece di essere un loro concorrente o ridurli a modelli di consumo”. Poi, “comprendere la nostra attuale realtà tecnica e la sua relazione con le diverse realtà umane, in modo che questa realtà tecnica possa essere integrata con esse per mantenere e riprodurre la biodiversità, la noodiversità e la tecnodiversità”. Infine, “invece di ripetere la visione apocalittica della storia […] liberare la ragione dal suo fatidico cammino verso una fine apocalittica. Questa liberazione aprirà un campo che ci permetterà di sperimentare modi etici di vivere con le macchine e con gli altri non-umani”[12]. È necessario ripensare il ruolo degli esseri umani all’interno di un contesto più ampio, in cui coesistono diverse forme di cognizione e di intelligenza e in cui l’umano non sia più al centro, ma attore tra tanti all’interno di un (eco)sistema complesso.

[…]

Era chiaro sin dall’inizio che era fondamentale adottare una prospettiva radicalmente critica per analizzare le tecnologie digitali, ma il bisogno di trovare strumenti teorici anche al di fuori del campo umanistico si è fatto ancora più evidente durante lo studio delle scritture prese in esame, che ci hanno infatti portato al cuore delle domande sollevate dall’emergere della società digitale in cui siamo ormai immersi.

L’approccio critico che ha guidato la ricerca ha reso evidente che le tecnologie oggi diffuse non sono l’unico orizzonte digitale possibile, quanto piuttosto l’espressione di un modello economico ben preciso: l’evoluzione del capitalismo al tempo dei big data. Immaginare (e costruire) altre declinazioni del digitale è necessario. Abbiamo visto gli esperimenti di intelligenza artificiale localizzata e comunitaria creati dalla coppia Iaconesi e Persico, ma ci sono anche altre realtà più conosciute e diffuse: l’enciclopedia collaborativa Wikipedia o, ancora, forme di social media comunitarie e no profit, come il fediverso[13]. Per immaginare e creare tecnologie diverse, però, occorre anche un immenso lavoro di alfabetizzazione ed educazione critica al digitale, non solo per poter essere cittadini consapevoli e attivi, ma anche perché ci permetterebbe di capire meglio la relazione che abbiamo con i dispositivi digitali, anche perché è sempre più spesso attraverso questa relazione che facciamo esperienza della realtà.

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Note

[1]S. Zuboff, op. cit.

[2]M. Vitali-Rosati, On editorialization, cit., pp. 100-101.

[3]Sul concetto di utenti (users) dei servizi digitali commerciali rilancio la (relativa) provocazione di Richard Seymour: “siamo ‘utenti’ quanto i tossicodipendenti da cocaina sono ‘utenti’” (R. Seymour, op. cit., p. 24).

[4]J. Bodini, Le repubbliche sentimentali e l’in-formazione del desiderio, in M. Carbone, A.C. Dalmasso, J. Bodini (a cura di), I poteri degli schermi, cit., p. 239.

[5]G. Frasca, La letteratura nel reticolo mediale: la lettera che muore, Luca Sossella Editore, Roma 2015, p. 24.

[6]Ivi, p. 26.

[7]R. Seymour, op. cit., p. 173.

[8]Il JPEG è un formato di compressione per immagini definito “lossy”, cioè che perde molti dettagli dell’immagine per riuscire a ridurla di peso. Si differenzia dai formati “lossless” (senza perdita) che invece conservano tutte le informazioni delle immagini originali.

[9]T. Chiang, ChatGPT is a blurry jpeg of the web, in “The New Yorker”, 9 febbraio 2023, https://www.newyorker.com/tech/annals-of-technology/chatgpt-is-a-blurry-jpeg-of-the-web.

[10]L. Floridi, Why the AI hype is another tech bubble, 18 September 2024, https://ssrn.com/abstract=4960826.

[11]K. Jiang, Google’s new AI search function is revolutionary – but don’t believe everything it says, experts say, in “Toronto Star”, 15 giugno 2023, https://www.thestar.com/business/technology/2023/06/15/googles-new-ai-search-

function-is-revolutionary-but-dont-believe-everything-it-says-experts-say.html.

[12]Y. Hui, ChatGPT, or the eschatology of machines, in “e-flux Journal” #137, giugno 2023, https://www.e-flux.com/journal/137/544816/chatgpt-or-the-eschatology-of-machines/.

[13]Con il termine ombrello fediverso (che fonde le parole inglesi “federation” e “universe”) si intende un network costituito da diversi social network che, pur se installati e amministrati indipendentemente, possono comunicare tra di loro, in base al protocollo ActivityPub, in modo decentrato, senza manipolazione algoritmica e senza pubblicità.

Nel 1997, la filosofa femminista Susan Bordo pubblicava Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, un saggio che rappresenta ancora oggi una delle più lucide analisi sociologiche dei disturbi del comportamento alimentare (DCA), in particolare dell’Anoressia nervosa. L’autrice interpreta tali fenomeni non come mere psicopatologie individuali, ma come effetti sistemici di un assetto biocapitalistico in cui il corpo delle donne diviene oggetto di controllo, disciplina e marginalizzazione politica.

Bordo evidenzia come, nelle società occidentali a capitalismo avanzato, il corpo femminile sia al centro di dispositivi simbolici e materiali di potere, che ne condizionano l’esistenza. Le immagini veicolate dai media – pubblicità, televisione, cinema, moda, web – costituiscono un vero e proprio regime visivo disciplinante, capace, cioè, di produrre modelli di bellezza, magrezza e perfezione, che vengono interiorizzati dagli individui e dalle donne in particolare, agendo come imperativi morali più che estetici. In questo contesto, la magrezza non è più una semplice preferenza fisica: essa diventa piuttosto una categoria etica, un criterio di autovalutazione, una modalità di appartenenza sociale.

Non sorprende, quindi, che l’Anoressia nervosa sia oggi diffusa in misura significativa tra le donne dei Paesi occidentali. Secondo gli studi più recenti, infatti, la percentuale di donne affette da Anoressia nervosa varia dallo 0,9% al 4,3%, con punte che arrivano fino al 6,3% tra le giovani adulte, a seconda dei criteri diagnostici adottati (DSM-5) e del contesto analizzato^[1]. Tali percentuali, apparentemente contenute dal punto di vista numerico, corrispondono a milioni d’individui; ciò ne fa un problema sociale strutturale.

Il riferimento al pensiero di Michel Foucault permette di comprendere ulteriormente la natura di questi meccanismi. Il potere, difatti, nel biocapitalismo non si esercita più in forma verticale e repressiva, ma si diffonde capillarmente attraverso dispositivi tecnologici, pratiche discorsive e forme di autogestione dell’esistenza. In questa prospettiva, l’Anoressia può essere letta come una forma di assoggettamento volontario: la donna si sottomette alle regole del potere senza coercizione diretta, ma attraverso la progressiva interiorizzazione dei valori imposti dalla società in cui vive.

Il corpo anoressico si presenta, così, come luogo di una soggettivazione alienante. L’ossessione per il controllo, la restrizione calorica, l’esercizio fisico estenuante e la negazione della fame si configurano come modalità disciplinari attraverso cui il soggetto tenta di raggiungere l’ideale normativo della magrezza assoluta e della bellezza femminile promossa dai media. Questo modello, apparentemente individuale, è in realtà il prodotto di una logica collettiva di controllo, che esclude le donne dalla dimensione politica, pubblica e decisionale, per relegarle nella cura del corpo e nella riproduzione dei canoni estetici dominanti. In tal senso, i DCA non possono essere compresi unicamente attraverso categorie psicologiche o sociologiche. Essi chiamano piuttosto in causa una dimensione ontologica e simbolica: il corpo che si affama e si consuma è spesso l’unico linguaggio possibile attraverso cui il soggetto femminile esprime un dolore muto, invisibile, e che chiede riconoscimento. La ferita autoinflitta diventa perciò un atto comunicativo estremo, un tentativo di uscire dall’anonimato imposto da una società che trasforma l’identità in merce e la soggettività in performance.

In questa cornice, la fame torna a occupare un ruolo centrale nelle società opulente. Donne benestanti scelgono – o sono spinte a scegliere – di patire la fame, non per mancanza di risorse, ma per conformarsi a un modello di bellezza che, in realtà, cela una volontà di potere e annientamento dell’individuo. Il controllo del cibo e del corpo diventa pertanto un dispositivo biopolitico di controllo sociale, che impone autodisciplina, rinuncia, docilità e conformismo come criteri di legittimazione esistenziale.

L’Anoressia -alla luce di quanto sostenuto sin qui- non è dunque solo una psicopatologia, ma un sintomo politico: essa manifesta, nel corpo, le contraddizioni di un sistema che produce soggettività obbedienti e corpi plastici, privati di unicità, autonomia di pensiero e progettualità. La logica tanatopolitica del biocapitalismo contemporaneo si altresì rivela nell’economia simbolica della magrezza: un modello in apparenza estetico che, in realtà, produce esclusione, sofferenza e autoannientamento. L’interiorizzazione d’ideali irraggiungibili e il rifiuto del sé corporeo sono infatti effetti diretti di un dispositivo di potere che si legittima tramite la seduzione, non più tramite la coercizione, poiché promette alle donne che, se raggiungeranno il modello promosso dal sistema sociale e mass-mediatico, saranno finalmente riconosciute e realizzate.

Potremmo dunque sostenere che i DCA rappresentano una forma di resistenza rovesciata: nel tentativo estremo di controllo, il soggetto femminile denuncia involontariamente la disfunzionalità del sistema in cui è immerso. Ed è proprio in questo paradosso – tra ribellione e assoggettamento – che si manifesta la natura profondamente politica della sofferenza femminile contemporanea.

L’anoressia nervosa, pertanto, al pari degli altri disturbi del comportamento alimentare, non può più essere interpretata esclusivamente alla luce di fattori clinici o psicologici individuali. Essa rappresenta, piuttosto, la manifestazione estrema di un dispositivo di potere che, agendo nel cuore delle società occidentali tardo-capitaliste, plasma le soggettività femminili attraverso l’illusione dell’autodeterminazione. Tant’è che nel corpo che si assottiglia fino a sparire, s’inscrive la traccia visibile di un consenso costruito, non imposto. Un consenso ottenuto attraverso la seduzione estetica, la normatività dell’immagine, l’autodisciplina elevata a virtù. È qui che il biocapitalismo contemporaneo raggiunge la sua massima efficienza: allorché la vittima si fa carnefice di se stessa, in nome di un ideale che non le appartiene. Pertanto, se la magrezza è oggi il sigillo simbolico dell’accettabilità sociale femminile, l’Anoressia diventa il volto tragico di una cultura che riduce la donna a corpo sessualizzato, il corpo a merce, e la libertà a performance. Denunciare questa dinamica significa non solo restituire dignità alla sofferenza silenziata di milioni di donne, ma anche smascherare il volto più raffinato – e perverso – del potere contemporaneo: quello che si nasconde dietro alle immagini, ai desideri indotti, e alla libertà apparente di scegliere di scomparire.

Bibliografia essenziale:

Bordo, S., Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, University of California Press, Usa 1997

Orbach, S., Fat is a Feminist Issue, Arrow Books, London 1978

Bartky, S. L., Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, Routledge, New York 1990

Foucault, M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975

Foucault, M., Histoire de la sexualité I: La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976

Agamben, G., Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995

Baudrillard, J., La société de consommation, Denoël, Paris 1970

Gill, R., Gender and the Media, Cambridge Polity Press, Usa 2007

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Note

^[1] I dati riportati sono stati elaborati dall’Istituto Superiore di Sanità, nello specifico, sempre ricorrendo a tale fonte, si evince che, In Italia, vi è una presenza di Anoressia nervosa femminile pari allo 0,2% e lo 0,8% e di Bulimia pari all’1-5%, in linea con i dati forniti dagli altri paesi. Una ricerca condotta su un campione complessivo di 770 persone di età media di 25 anni, tutte diagnosticate con disordini alimentari e che si sono rivolte alla “Associazione per lo studio e la ricerca sull’anoressia, la bulimia, i disordini alimentari e l’obesità” a Roma e Milano, presieduta dalla dottoressa Anna Maria Speranza, ha rilevato una percentuale del 70,3% di Bulimia nervosa, il 23,4% di Anoressia nervosa, il 6.3% di “disturbi alimentari non altrimenti specificati” o di altra condizione, perlopiù corrispondente a obesità. Nel campione analizzato, la data di esordio del disturbo è mediamente tra i 15 e i 18 anni, con due picchi (15 e 18 anni), età che rappresentano due periodi evolutivi significativi, quello della pubertà e quello della cosiddetta autonomia, o passaggio alla fase adulta, che sono stati rilevati anche in molti altri studi sul tema.

di Andrea Inglese

Il Trump del secondo mandato non è solo il nome del declino palese dell’egemonia statunitense e dell’ordine mondiale a essa connesso, ma ne è probabilmente anche il precipitatore, il fattore accelerante. Questo è almeno il quadro entro cui è leggibile la politica estera dell’attuale presidenza. Io vorrei, però, mettere in relazione questa gesticolazione imperialista degli Stati Uniti e una tendenza di fondo che emerge nella sua politica interna, ossia l’attacco nei confronti delle istituzioni scientifiche e del contropotere costituito dai media cosiddetti mainstream. Su tale fronte, di guerra dichiarata nei confronti dei “nemici interni”, l’azione di Trump indica una più generale modalità di governo, che potremmo anche chiamare di “populismo autoritario”, ma che s’iscrive, in sostanza, in una concezione neofascista dei rapporti tra potere dei governanti e popolazione. Pur emergendo all’interno delle istituzioni di una democrazia liberale, l’autoritarismo populista alla Trump aspira allo smantellamento puro e semplice dei vincoli legali e dei contropoteri effettivi, sociali e culturali, che prevengono e ostacolano un esercizio dittatoriale del potere. (Spiegherò in una glossa, perché non ho nessun imbarazzo a parlare di neofascismo, e a identificarlo come una tendenza manifestamente presente nell’azione di tutta una serie di capi di governo attuali – da Putin, ovviamente, a Netanyahu o Erdogan – che agiscono, “ufficialmente”, all’interno di regimi più o meno democratici.)

Se nel corso del Novecento, le istituzioni scientifiche (università, laboratori di ricerca, ecc.) sono state sottoposte a critica sociale, e più in generale a una critica delle loro inevitabili matrici ideologiche, ciò non toglie che la libertà accademica e tutta una serie di procedure, collettivamente discusse, di verifica e di prova, hanno permesso alle varie discipline di evolvere, rettificarsi, e creare anche i propri anticorpi nei confronti dei diversi poteri (economici, politici, religiosi, ecc.) che le possono condizionare. Ma questo è vero anche per il “quarto potere”, quello dell’informazione attraverso i media di massa (stampa e televisione). Nella storia della controcultura statunitense degli anni Sessanta e Settanta, ad esempio, i mass media sono rappresentati sia come delle macchine condizionanti e di propaganda, sia come degli strumenti di controllo democratico, in grado di denunciare le derive autoritarie sempre in agguato nelle politiche di governo. (Il caso Watergate rivelato dai giornalisti Woodward e Bernstein del quotidiano nazionale “Washington post” portò alle dimissioni di Richard Nixon dalla presidenza. L’inchiesta cominciò nel 1972, non impedì la rielezione di Nixon, ma lo scandalo che suscitò costrinse alla fine il presidente a dimettersi nel 1974.) Né la ricerca scientifica, né l’attività giornalistica sono di per sé baluardi della democrazia o pratiche al servizio della popolazione, ma lo possono diventare in seguito al diffondersi di una cultura democratica. E in ogni caso, la loro autonomia è sempre stata, almeno in linea di principio, difesa dalla maggioranza della classe politica affermatasi nel Dopoguerra.

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Il New Deal internazionale e l’affermazione dell’egemonia statunitense

In un libro da poco uscito (Pensare dopo Gaza, Timeo, 2025) e di cui Nazione Indiana ha pubblicato un estratto, Franco Berardi “Bifo” scrive: “Pensare dopo Gaza significa anzitutto riconoscere il fallimento irrimediabile dell’universalismo della ragione e della democrazia, cioè il dissolversi del nucleo stesso della civiltà”. Possiamo essere del tutto d’accordo che il massacro da parte israeliana della popolazione di Gaza e il progetto di pulizia etnica che lo accompagna costituiscano il fallimento completo del progetto dei paesi occidentali e degli Stati Uniti, in particolare, di farsi garanti, politicamente, economicamente, militarmente di un “universalismo della democrazia”, ossia di un diritto internazionale basato su principi democratici. È importante, però, al seguito di una tale affermazione, ricordare due cose: “l’universalismo della democrazia” s’impone in realtà a partire da una provincia specifica del mondo (gli Stati Uniti) e in un periodo storico preciso (dopo il 1945). In altri termini, con l’affermarsi a livello mondiale dell’egemonia statunitense su quella britannica, vi è anche un modello di “democrazia” (la democrazia cosiddetta liberale) interna agli Stati e nelle relazioni “interstatali” (basate sui principi del diritto internazionale) che si diffonde dal centro alla periferia, dal Nord al Sud del mondo. Che ci piaccia o no, questa forma di “democrazia” è storicamente legata alle vicissitudini dell’egemonia degli Stati Uniti, e non è un caso che, proprio questo paese, oggi la ritenga “sacrificabile”, dal momento che la sua supremazia mondiale è messa in discussione, almeno sul piano economico, sociale e culturale.

Mi riferisco qui al lavoro che Giovanni Arrighi e altri studiosi del capitalismo hanno realizzato intorno alla nozione di “economia-mondo” e alla sua evoluzione storica in relazione alla teoria dei cicli egemonici. Per quel che m’interessa qui mettere in luce è sufficiente rinviare a un libro che è stato recentemente ripubblicato: Caos e governo del mondo. Come cambiano le egemonie e gli equilibri planetari, a firma di Arrighi e Beverly J. Silver. Nel 2024, Mimesis ha reso disponibile l’edizione italiana di questo lavoro apparso per la prima volta negli Stai Uniti nel 1999. Non ho intenzione di addentrarmi né nell’armamentario teorico-metodologico di Giovanni Arrighi né nella presentazione generale del libro appena citato. È sufficiente ricordare che, in controtendenza rispetto a quanto decantavano gli analisti di geopolitica in quella fine secolo (le Torri gemelle svettavano ancora solidamente nel cuore di Manhattan), i due autori annunciano i rischi di caos sistemico che sono inerenti alla perdita di egemonia delle superpotenza statunitense, nel momento stesso in cui essa sembra trionfare su qualsiasi altra nazione e modello politico-economico del pianeta.

La perdita di egemonia ovviamente non significa un indebolimento immediato della supremazia militare degli Stati Uniti. Per Gramsci, l’egemonia è quel sovrappiù di potere che un gruppo sociale dominante può accaparrarsi, quando convince che il perseguimento dei propri interessi favorisce anche gli interessi dei gruppi subordinati. Quando questa credenza viene meno nei gruppi subordinati, si ha un “dominio senza egemonia”. Il gruppo dominante s’impone sul resto della società in virtù esclusivamente della sua forza. Nel contesto dell’economia-mondo e della leadership internazionale, l’applicazione di tale teoria permette di descrivere come uno Stato riesca a persuadere gli altri non solo della sua maggiore forza (economica, militare), ma anche dei vantaggi “universali” che una sua leadership garantirebbe. Così Arrighi e Silver: “il termine ‘leadership’ è usato per descrivere il fatto che uno stato dominante guidi il sistema in una direzione voluta, e che sia opinione comune che facendo ciò persegua un interesse generale”[1].

Quando, dopo la Seconda Guerra Mondiale, gli Stati Uniti soppiantano l’Europa e in particolare il Regno Unito nella “guida” del mondo, non lo fanno vendendo il semplice “sogno americano”, come pacchetto puramente inconsistente di illusioni. Se il sogno è stato venduto per almeno mezzo secolo, ciò vuol dire che esso riposava su qualche elemento concreto. Il sogno, in effetti, è accompagnato da alcune importanti istruzioni per l’uso, istruzioni che gli stessi Stati Uniti applicano in casa loro e s’impegnano ad applicare nei paesi che accolgono quel medesimo sogno. “L’esatta natura della riforma globale sostenuta dagli Stati Uniti fu molto influenzata dall’esperienza del New Deal. Il cuore della ‘filosofia’ del New Deal ‘stava nel fatto che solo un governo forte, benigno e tecnico poteva assicurare al popolo ordine, sicurezza e giustizia’ (Schurmann 1980, p. 56)’”[2].

Potremmo notare, rispetto alla citazione di Franz Schurmann, che il governo Trump 2 si presenta come debole (alcuni suoi decreti sono immediatamente ostacolati dalla giustizia a e dalla stessa amministrazione americana), malevolo (colpisce esplicitamente alcuni gruppi sociali che fanno parte della popolazione) e incompetente (l’équipe di governo ha già suscitato scandalo per attitudini dilettantesche e persino rischiose sul piano della sicurezza nazionale). Ma questo rovesciamento di attitudine è altrettanto palese sul piano della politica estera: minacce di estensioni territoriali, indebolimento o tradimento delle alleanze storiche, rappresaglie commerciali per trionfare nella partita della competizione mondiale. La classe politica che si è schierata con Trump ha preso atto che non solo il “New Deal” non è più realizzabile né a livello nazionale né a livello globale (la competizione sui mercati mondiali non lo permette, a fronte, per altro, di nuovi sfidanti), ma anche la riserva di “credibilità” in una guida statunitense del mondo considerata come “vantaggiosa” per altri Stati (del Nord o del Sud) si è del tutto consumata. Il sogno americano, una volta che le istruzioni per l’uso si sono rivelate inservibili o anacronistiche, appare come una pura illusione, un’insopportabile impostura. Se questa è la situazione del paese, allora i trumpiani si dicono che il governo dentro e fuori casa si farà con la pura forza: la minaccia poliziesca o quella militare.

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Meno scienza e giornalismo, più Intelligenza Artificiale e piattaforme

Il secolo americano si aprì sullo sfacelo che il fascismo e la guerra mondiale avevano prodotto sia sulla borghesia capitalistica sia sulla popolazione dei lavoratori. A ciò si aggiungevano le tensioni non certo sopite che la rivoluzione comunista continuava a produrre nel mondo attraverso la sua portavoce principale, ossia l’Unione Sovietica. È solo in virtù di tale sfacelo, che le classi capitalistiche riconobbero l’utilità di tutta una serie di istituzioni scientifiche e giuridiche. Queste ultime potevano agire come elementi “risolutori”, sia sul piano delle politiche tra Stati (evitando nuove guerre mondiali) sia su quello delle politiche tra classi (evitando nuove rivoluzioni). Così Arrighi e Silver:

L’esperienza del New Deal non insegnò ai politici statunitensi soltanto l’importanza di un governo interventista; suggerì anche quale tipo di istituzioni governative fosse più adatto a disinnescare questioni sociali e politiche esplosive. La soluzione istituzionale preferita dal New Deal interno fu l’agenzia regolatrice “neutrale”, che reinterpreta i conflitti sociali e politici come problemi tecnici di efficienza e produttività. A livello globale, analogamente, gli Stati Uniti sostennero la proliferazione di organizzazioni regolatrici internazionali “neutrali” finalizzate ad affrontare una pletora di problemi sociali e politici potenzialmente esplosivi.[3]

Siamo alle origini, quindi, di quella che si chiama tecnocrazia, e che all’inizio del XXI secolo è diventata l’alternativa “di sinistra” all’autoritarismo populista, pronto scivolare verso il neofascismo. Fin dall’inizio – Arrighi e Silver lo ricordano – la “sinistra istituzionale”, ossia quella “responsabile” e non rivoluzionaria, è associata al nuovo patto tra capitale e lavoro istituito dal New Deal. E ancora oggi è la sinistra, negli Stati Uniti e in Europa, a difendere quel modello di sviluppo e di rapporti tra governo della società e saperi scientifici. Il problema, però, risiedeva (e risiede) a monte del sogno americano, e stava nella sua fisionomia specifica, non tanto e non solo nelle sue “istruzioni per l’uso”. Il New Deal e la tecnocrazia potevano funzionare fintantoché si applicavano alla classe operaia bianca e maschile del Nord del mondo e alle eventuali élites del Sud del mondo. La fine dell’egemonia era già inscritta nel tipo di progetto egemonico che gli Stati Uniti avevano avviato nel Dopoguerra:

Abbandonando la promessa egemonica dell’universalizzazione del sogno americano, l’élite statunitense dominante non ha fatto che ammettere che la promessa era ingannevole. Come dice [Immanuel] Wallerstein, il capitalismo mondiale, così come è attualmente organizzato, non può soddisfare simultaneamente ‘le richieste combinate del terzo mondo (relativamente poco a persona, ma per molte persone) e della classe lavoratrice occidentale (relativamente poche persone, ma molto a persona)’.[4]

A rafforzare la constatazione di Wallerstein, si è aggiunta la crisi climatica, nel momento in cui le istituzioni scientifiche sono finalmente uscite dalla condizione di pura neutralità, per reclamare delle azioni da parte della comunità internazionale. In altri termini, non soltanto il sogno americano è irrealizzabile a fronte delle diseguaglianze economiche e sociali che separano i paesi del Nord da quelli del Sud del mondo (e la considerazione del lavoro maschile rispetto a quello femminile), ma esso non è comunque ecologicamente (o climaticamente) sostenibile. Il vicolo cieco è doppio. E questa consapevolezza la dobbiamo alla prima conferenza mondiale sul clima di Ginevra del 1979, dove gli scienziati di più di cinquanta nazioni si sono trovati unanimemente d’accordo sulla necessità di prevedere e prevenire i cambiamenti climatici che dipendessero dall’attività umana e i cui effetti fossero negativi per il benessere dell’umanità. Da allora sappiamo che il sogno americano di un “consumo mondiale di massa” è impossibile, senza condurre a catastrofi che potrebbero avere una portata molto superiore a quelle della Seconda Guerra Mondiale. Ma sappiamo anche che la lotta per preservare il consumo di massa nei soli paesi del Nord del mondo, non si limiterà a perpetrare le disuguaglianze attuali, ma le aggraverà di molto. In un tale contesto, è chiaro che il negazionismo e lo scetticismo climatico sono una componente ideologica fondamentale del “dominio senza egemonia” dell’era Trump 2.

Il modello “tecnocratico”, ossia l’idea che la scienza potesse svilupparsi in modo autonomo e interagire con le decisioni politiche dei governanti, è oggi abbandonato, perché venendo meno “il sogno” universalista, vengono meno anche “le istruzioni per l’uso” (lo sviluppo dei saperi per risolvere conflitti e problemi). D’un tratto, gli stessi scienziati statunitensi realizzano che il loro modello di scienza è frutto di specifiche circostanze storiche e ideologiche. Il 31 marzo, 1900 scienziati hanno firmato un appello pubblico (Public Statement on Supporting Science for the Benefit of All Citizens – Documenti Google), volto a denunciare lo smantellamento delle istituzioni scientifiche volute dalla nuova presidenza. Scrivono:

Per oltre 80 anni, saggi investimenti da parte del governo degli Stati Uniti hanno costruito l’impresa di ricerca della nazione, rendendola invidiabile nel mondo intero. Sorprendentemente, l’amministrazione Trump sta destabilizzando questa impresa, tagliando i fondi per la ricerca, licenziando migliaia di scienziati, eliminando l’accesso pubblico ai dati scientifici e facendo pressione sui ricercatori affinché modifichino o abbandonino il loro lavoro per motivi ideologici.

Non è un caso, che gli scienziati oggi parlino di una continuità progettuale durata 80 anni, ossia risalente a quel New Deal avviato nel Dopoguerra. I licenziamenti massici di funzionari e ricercatori (siamo nell’ordine delle migliaia), assieme ai tagli sui finanziamenti delle università e delle agenzia statali, produrranno conseguenze gravi e difficilmente calcolabili, e non solo per gli Stati Uniti. Una delle agenzie più colpite è la NOAA, l’Amministrazione nazionale per l’oceano e l’atmosfera, che svolge compiti di sorveglianza climatica. La radicalità di Trump non ha precedenti. Fino a oggi, i conservatori guardavano con grande sospetto l’universo delle scienze sociali, accusato di rinunciare alla neutralità scientifica per ideali dubbi e perniciosi come l’uguaglianza sociale, la parità tra i sessi, l’interesse per le minoranze, ecc. E l’offensiva di Trump si è subito diretta contro questo settore della ricerca, attraverso la messa all’indice di circa 700 parole chiave, che sarebbero la spia dell’ideologia “woke” soggiacente ai programmi di studio. Ma nelle parole incluse nella lista oltre ad esserci “diversità”, “genere”, “trauma”, “donna”, “segregazione”, troviamo anche “cambiamento climatico”, “biais [nel senso di distorsione] implicito”, “energia pulita”, ecc. Le conseguenze riguardano anche programmi legati all’epidemiologia o al controllo delle specie invasive nell’ambiente. Per il presidente e i suoi seguaci tutta la scienza, sia quella sull’uomo sia quella sulla “natura”, va subordinata alle esigenze della sua politica estrattiva (“drill, baby, drill”). D’altra parte, egli ha già ripetuto più volte che il riscaldamento climatico è un’invenzione cinese, per rallentare nei paesi occidentali la crescita economica.

Bruno Latour, in un libro del 2017, aveva già individuato la concezione di fondo del gruppo sociale che si riconosce in Trump. In Où atterir ? Comment s’orienter en politique (Dove atterrare? Come orientarsi in politica), uscito per La Découverte, scriveva:

Per la prima volta, un movimento di grande ampiezza non pretende più di affrontare seriamente le realtà geopolitiche, ma si situa esplicitamente al di fuori di tutti i vincoli, letteralmente offshore – come i paradisi fiscali. Ciò che conta prima di tutto, è di non dover condividere con gli altri un mondo, che sappiamo non sarà mai più comune.[5]

Il neofascismo ha quindi ha che fare con due movimenti congiunti: la secessione dei ricchi, che pretendono di godersi il “fiore” del pianeta e delle risorse in esso custodite, e la negazione delle prove di realtà, che potrebbero mostrare come non soltanto questo progetto è iniquo socialmente, ma anche catastrofico sul piano ambientale. Si potrebbe pensare che un tale progetto sia alla lunga condannato, perché – salvo mettere Marte a disposizione – i ricchi di domani si troveranno seduti su un ramo ampiamente segato. In realtà, il progetto è fin dall’inizio irrealistico: una società, anche molto meno complessa della nostra, non può durare 30 giorni senza precipitare nel caos, se una eterogenea popolazione sociale fatta di giovani e meno giovani, donne e uomini, lavoratori qualificati e non qualificati, autoctoni e immigrati, miliardari e poveracci, non la manda avanti e la mantiene in piedi giornalmente, con lavoro remunerato (poco o tanto) e attività non remunerata. La secessione dei ricchi può funzionare realisticamente solo se riesce a reintrodurre un regime schiavistico non metaforico, secondo il vecchio stile coloniale. Ma ottanta anni di democrazia, seppure limitata, hanno diseducato gli spiriti, per cui non ci sono più gli schiavi di una volta: ci sono riottosi immigrati illegali, che alla fine è più semplice deportare che controllare. Le donne sono certo un altro grossissimo problema: nel corso soprattutto della seconda metà del Novecento, le quote di forza-lavoro femminile sono aumentate dappertutto, dal momento che il capitale andava in cerca di manodopera a basso costo. E questo fenomeno si è accompagnato con quello increscioso del femminismo. Insomma, è chiaro che la secessione dei ricchi rischia di essere un progetto chimerico. Nonostante tutti gli sforzi per realizzare delle perfette gated community, c’è sempre un povero che rientra dalla finestra, perché c’è da pulire il cesso, tagliare l’erba, aggiustare le telecamere di sorveglianza.

Bisogna inserire ora una terza componente per illustrare appieno il sogno neofascista che anima Trump e i suoi sostenitori: l’intelligenza artificiale. I soldi che Trump sottrae alla scienza, sospetta di fornire prove di realtà, li dirige, attraverso investimenti privati, nello sviluppo dell’Intelligenza artificiale (il piano “Stargate” prevede l’investimento di 500 miliardi di dollari nei prossimi quattro anni per realizzare le infrastrutture che supporteranno i progressi nel campo dell’IA). E ha ben ragione: se si hanno piani irrealistici e catastrofici come la secessione dei ricchi, attraverso il consumo “per pochi” dell’intero pianeta, meglio dotarsi di schiavi “affidabili”. E su questo punto, almeno, Trump conserva un’innegabile lucidità: nonostante tutti siano intenti a elucubrare sul giorno in cui lo scenario Matrix si realizzerà, il presidente conosce uno per uno gli imprenditori che tengono la macchina dalla parte del manico (OpenI, Oracle, Microsoft, ecc.). L’IA, almeno per ora, ha dei padroni certi e precisi. E un giorno robottini docili potranno pulire i cessi, tagliare il prato e aggiustare le telecamere di sorveglianza, senza che mano di povero, di lavoratore o lavoratrice non qualificata, intervenga. L’obiettivo ultimo dell’intelligenza artificiale generale forse non è un super Einstein, che mi aiuti a investire in modo più fruttuoso qualche milione di euro nel mercato azionario mondiale o un super oncologo che mi liberi genialmente da un tumore maligno, ma una super Esmeralda che gestisca con efficacia assoluta tutti i miei bisogni e capricci domestici, quelli sessuali inclusi ça va sans dire.

Disorganizzata la scienza, rimane da screditare il contropotere giornalistico dei media mainstream, che negli Stati Uniti, ricordiamolo, sono molto meno docili, prudenti e filogovernativi di molta stampa e TV europea. Anche su questo terreno Trump ha degli alleati “oggettivi”: le piattaforme e i social network che hanno aperto la strada a nuove forme di propaganda. Queste si basano su di un presupposto tipicamente populista: se i media di massa nascondono a volte delle cose, se mentono su alcune questioni (e non c’è dubbio, che sia così), allora i media di massa mentono sempre, nascondono tutto. La verità va cercata altrove, presso coloro che hanno il coraggio di gridarla e che ne sono i testimoni diretti. Qualsiasi sentore di mediazione, di articolazione discorsiva, di cautela, di pretesa neutralità e di messa a distanza del proprio oggetto d’interesse, viene percepito come la spia di una verità “debole”, poco affidabile. Più, invece, i propositi sono difesi violentemente, più sono autentici. Più l’opinione personale si esprime libera dal regime complesso della prova e dell’indagine, più essa è vicina al cuore pulsante della verità. In questo nuovo scenario, che vede prevalere l’intensità della comunicazione sull’ampiezza dell’informazione, l’estrema destra trionfa, favorita dagli algoritmi, dalla mancanza di moderazione, dall’uso spregiudicato dell’intelligenza artificiale. È la stessa Media Matters for America a confermarlo, una ONG statunitense fondata nel 2004. Uno studio recente ha sottolineato che alla propaganda più faziosa e apertamente politica, l’estrema destra ne affianca una più subdola, portata avanti da personalità che realizzano video, podcasts, trasmissioni di vario tipo in rete non apertamente politiche, ma sportive e d’intrattenimento. Esistono anche quelle orientate a sinistra, ma l’estrema destra vince in modo evidente la battaglia delle cifre. Essa raggiunge un numero molto maggiore di followers.

In questi giorni, esimi economisti si sforzano di trovare o meno una coerenza nello scontro tra Trump e il resto del mondo sui dazi doganali. Quanto alla battaglia contro la ricerca scientifica e il giornalismo, essa presenta una rara coerenza. In ogni caso, nell’era (molto traballante) del “dominio senza egemonia” la tecnocrazia e la fabbricazione del consenso sono lussi che l’impero in declino non si può più permettere. La scommessa è la secessione dei ricchi verso un pianeta solo per loro. Ma perché il piano abbia successo, bisognerebbe che i poveri si limitassero, come fanno in parte ora, a sbranarsi fra di loro o a restare a casa impauriti di perdere quel poco di terreno che si sentono ancora sotto i piedi. Non è detto, però, che questo continui ad accadere. Non è detto che i movimenti sociali di contestazione, come hanno già fatto nel corso del Novecento, non siano in grado di guastare il delirio dei nuovi fascisti.

[1] Giovanni Arrighi, Beverly J. Silver, Caos e governo del mondo, introduzione al testo di S. Mezzadra, nota al testo di A. Arrighi, Mimesis, 2024 (1999), p. 57.

[2] Idem, p. 263.

[3] Idem, p. 266.

[4] Idem, p. 278.

[5] Bruno Latour, Où atterir ? Comment s’orienter en politique, La Découverte, 2017, p. 51.

*

Glossa sul “neofascismo”

Molti si lamentano dell’affievolirsi, nella cultura italiana, dello spirito antifascista che è inscritto nella nostra costituzione e che dovrebbe aver orientato il progetto di società, in Italia, nel Dopoguerra. Altri, in seguito a questa constatazione, hanno concluso che l’antifascismo è sorpassato, è una postura nostalgica o anacronistica. In principio è bene essere antifascisti, ma i problemi attuali poco c’entrano con il passato storico, con le vicende del Ventennio fascista. Quindi richiamarsi a quel fascismo, oggi, non ha vero impatto, né mobilita delle forze vive. È una strana concezione dell’antifascismo, in quanto lo vede in un’ottica fondamentalmente retrospettiva. Io non comprendo perché l’antifascismo inscritto nella nostra Costituzione democratica dovrebbe avere senso solo nei riguardi di una minaccia fascista che prendesse le stesse forme del fascismo italiano del Ventennio. Ho avuto una discussione proprio qui, su NI, con Giorgio Mascitelli intorno a questo punto. E continuo a sostenere che l’antifascismo dev’essere retrospettivo (lavoro di memoria sulla nostra storia nazionale) e prospettivo, ossia capace di guardare alle forme di regime antidemocratico, che possono emergere all’interno delle nostre democrazie incompiute e limitate, ma comunque democrazie. (Non affronto qui il discorso del rapporto tra oligarchia e democrazia. Alcune cose fondamentali sono state dette in proposito da Jacques Rancière in un libro del 2005, intitolato La haine de la démocratie (La Fabrique). Le oligarchie del Nord del mondo devono fare costantemente i conti con un progetto democratico, che s’incarna in una cultura diffusa e in una serie di lotte sociali che a quella cultura fanno riferimento e che, nello stesso tempo, ridefiniscono continuamente.)

Tornando a Trump: una spia della tendenza neofascista è quella di trasformare chi contesta la sua politica e la sua visione ideologica, in nemici dello Stato e della Nazione, nemici quindi non riconosciuti né come avversari politici né come soggetti sociali legittimi con cui giungere a qualche forma di compromesso. Il nemico è una semplice minaccia da neutralizzare in tutti i modi che la gestione del potere governativo e il monopolio della violenza rendono possibili. I limiti di questa gestione e di questo monopolio non dipendono più, in questo scenario, dalle istituzioni o dalle leggi, ma dalla semplice volontà del capo e dei suoi accoliti.

di Fabrizio Bondi

0. Premessa

Non mi sembra frivolo precisare che non scrivo questo pezzo solo per interesse di studioso, né tantomeno su commissione; se non ‘su commissione di me stesso’, cosa che non credo abbia molto senso dire ma renda insomma l’idea dell’(auto) prescrizione, della medicina di cui si va in cerca per necessità. La verità, del resto, come insegna Deleuze a proposito di Proust, non viene mai perseguita “gratuitamente”. Qui scrive e (almeno così in votis) pensa, un soggetto intellettuale e fisico profondamente interessato, nel senso etimologico, ai due termini che la congiuntiva «e» incatena nel titolo del libro di Paolo Godani Malinconia e fine del mondo (2025). Come credo del resto siano, o dovrebbero essere, molti se non tutti.

Godani, autore di testi importanti, aveva già in parte affrontato la problematica qui sviscerata in Sul piacere che manca, una molto originale rilettura dell’epicureismo, quasi degna di stare al pari della serie ‘antichistica’ di Foucault (Storia della sessualità); una rivalutazione del «piacere», anche, in anni in cui il «desiderio» andava assai più di moda. Poi, si era misurato addirittura con l’archeologia del concetto di persona[1].

Non ha paura di prendere i tori per le corna, dunque, il nostro autore: e anche in questo caso egli si misura con un tema non solo filosoficamente ‘centrale’, ma anche come si suol dire scottante nell’attualità.

È noto infatti come ai nostri tempi la malinconia, sotto forma di disagio, disturbo o vera e propria depressione, venga sperimentata – per motivi sociali e personali, e più spesso per un intreccio dei due fattori – da un numero sempre maggiore di soggetti; d’altra parte la «fine del mondo» sembra a molti di noi un’aspettativa ragionevole, nell’ordine del possibile, quasi prosaica – sia essa nella forma del disastro ambientale, della rinnovata paura della Bomba ecc. – e produce a sua volta forme di tristezza persistente, blocco, inazione, ecc. Si prenda la cosiddetta «ecoansia» degli adolescenti: essa pare non essere solo un’invenzione giornalistica, se un gruppo di giovani attivisti si è voluto dare un’insegna nominale così estrema (e pare proprio il caso dirlo, apocalittica) quale Ultima generazione.

Di questi tempi, dunque, un testo che affronti il rapporto tra melanconia e fine del mondo in una prospettiva squisitamente filosofica – per quanto non esente da esplicite implicazioni etico-politiche – potrebbe venir percepito, qualora non venga letto con l’intenzione adatta e considerato dal giusto punto di vista, quale troppo ‘astratto’. E dunque non adeguatamente valorizzata l’invece altamente preziosa prospettiva di un’archeologia della Melanconia Moderna, strettamente intrecciata, nel discorso di Godani, a un suo possibile «rovesciamento» (pensiamo a una ‘trasvalutazione’ dei valori à la Nietzsche) estatico, liberante, che apra un occhio inedito sulle cose e rimetta in auge un’idea di natura (e del ruolo dell’uomo in essa) insieme inedita e antichissima.

Un antidoto necessario, credo contro il discorso nichilistico capitalista, più o meno tecnocratico, che ci intossica sempre più ogni giorno che passa come una nube irrespirabile, sia che venga dai suoi più o meno mascherati fautori, sia dai suoi critici-teorici (a volte, sotto sotto, sottilmente compiaciuti).

1. Melanconie vecchie e nuove

La «malinconia» che Godani vuole tratteggiare, come afferma l’autore stesso puntualizzando sulla sua scelta grafica, non è quella sindrome che, a partire dai filosofi e dai medici greci e arabi fino almeno a tutto il XVII secolo, si chiamò melancholia, termine derivato dall’eccesso di bile nera da cui sarebbe stata causata. La melancholia – quella che campeggia, per intenderci, sul cartiglio sorretto dal perturbante pipistrello sullo sfondo dell’omonima e celeberrima incisione di Dürer – è stata certo descritta nel corso dei secoli in modo anche molto diverso: ma certi tratti sono rimasti invariati, la sintomatologia e l’eziologia più o meno le stesse. Anche l’iconologia non variò più di tanto: mento sorretto dalla mano, occhi infossati, corpo macilento e rilasciato, il ritratto del melancholicus – che si trattasse di un poeta preso dall’amor hereos, di un filosofo sprofondato nelle sue elucubrazioni o di un monaco tentato dal demone dell’acedia a disperare nella Salvezza – ha avuto una sua longue durée.

La medicina classica e post-classica, e poi la psicologia e la psicanalisi, hanno attinto piuttosto spesso da questo repertorio allo scopo di definire fenomeni che assomigliavano alla malattia antica[2]. Kraepelin definì melanconica la sindrome maniaco-depressiva, in cui il malato è immobile, spento, muto e pressoché incurabile. Ma – come sanno bene i lettori dell’Orlando furioso, tanto per dirne una – il melancholicus antico aveva anche accessi di ipercinetica e catastrofica rabbia. Dagli scritti “naturali” di Aristotele, invece, il binomio genio-melanconia arriva fino al Romanticismo, che vi trovò troppo facile emblema nella follia (e ricovero coatto) del Tasso: soggetto, infatti, di innumerevoli quadri e tragedie. Da lì, il duo arriva fino ai nostri giorni, magari un po’ mutato, sotto forma di luogo comune ancora circolante.

Jacques Lacan, dal canto suo, recuperò invece apertamente l’acedia (il peccato a cui dovrebbero più indulgere i melancholici, quella che lo ‘psicanalista’ immaginario di Petrarca, cioè Agostino d’Ippona, rimproverava al suo paziente) per bollare il depresso-nevrotico[3] che non riesce a essere all’altezza del proprio desiderio. E vedremo appunto a quale trattamento Godani sottopone, in vari punti del suo testo, questa categoria. Prima però sono necessarie alcune osservazioni sulle sue fonti, cioè sul suo metodo.

2. Un ‘personaggio filosofico’

Le fonti di Godani sono, come da lui apertamente rivendicato, non solo filosofiche ma anche giustamente mediche, nel senso generico e psichiatrico-psicanalitico. L’altra campata su cui poggia il suo discorso è antropologica, e in particolare vi è capitale l’ultimo duplice cantiere di De Martino[4]. Questo è letteralmente, in altre parole, il punto da cui muove la riflessione di Godani: quasi che egli si ripromettesse di compierne, naturalmente ‘tradendoli’ (come è giusto che sia per ogni passaggio di consegne) i pensieri e gli insegnamenti.

La presenza della ‘letteratura’ appare anch’essa al posto giusto – e non solo per eventuali specializzazioni buro-accademiche dello scrivente. Quante rappresentazioni dello stato d’animo malinconico ricordiamo, in prosa ma soprattutto, ahi ahi, in poesia? La malinconia di tanta deleteria pseudo-poesia dell’Io e della maggioranza delle canzonette, culturalmente ha un’origine romantica: e già a quell’epoca sembrava un poco canzonettistica, se si ricorda la «Malinconia | ninfa gentile» del Pindemonte[5]…

Il rilievo non è marginale perché l’autore stesso ci indica (in un altro contesto geografico) la radice di una certa moda romantica di ‘degustazione’ della malinconia, magari in salsa poetica, in un periodo di stasi politica della borghesia tedesca, che non riusciva a far valere le sue istanze nonostante il peso economico raggiunto[6]. (Qui Godani si ispira più che a Gramsci, diciamo a un Jacques Rancière, filosofo e critico a lui caro[7]).

E tuttavia, al netto di ogni di ogni tara non è scontata l’entità, la quantità del materiale letterario usato da Godani. In questo senso egli è fedele agli usi del suo indiscusso maestro ideale, Gilles Deleuze[8]. Di fronte al peso e all’importanza che assumono La nausée sartriana, la poesia di Rilke, di Benn, la prosa di Céline, Musil, Flaubert, Kafka ecc. si sarebbe quasi tentati di affermare che sia la ‘letteratura’ il piede su cui poggia maggiormente, insieme a quello antropologico, la teoria di Godani. Gli autori citati hanno in questo libro peso pari, se non maggiore, rispetto a Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan; e questo è un fatto cui bisognerà dedicare un quanto di riflessione. Perché?

A nessuno sfugge che la Nausea è un romanzo filosofico, o se vogliamo il romanzo di un filosofo; che Musil sapeva, eccome, di filosofia e fa un romanzo-saggio; e Flaubert aveva letto Spinoza, come del resto la Morante (anche se Godani, qui, preferisce non approfondire il punto). Ma ciò si spiega a mio parere con l’impossibilità (ribadita in Italia a mezzo il Novecento, per esempio, da Arbasino & C.) di una qualsiasi innocenza/ignoranza, cioè rivendicata minorità culturale, nel mondo della scrittura e della narrazione.

È banale, del resto, dire che uno scrittore non legge Spinoza allo stesso modo di un filosofo. Meno banale è dire che uno scrittore, anzi una scrittura ha pensiero, che il sempre comunitario atto della scrittura-lettura ci può portare, nei suoi momenti più alti, nel bel mezzo di un processo d’indagine veritativa, dove il senso si addensa a tratti nel linguaggio (diffidare, invece, quando l’enunciato detto veritativo è dato a priori, anche se, putacaso, abbiamo simpatia per esso).

Mi pare dunque che, con questo Melanconico absolument moderne che prende forma lungo il corso del suo saggio, peraltro assai agile e limpido stilisticamente, Godani inventi un vero e proprio ‘personaggio filosofico’, categoria da far risalire ancora una volta a Gilles Deleuze che ne esemplificava il concetto ricordando il memorabile Pierre di Sartre, l’amico eternamente atteso. Creare un personaggio è in letteratura, si sa, una grossa impresa; e creare un personaggio letterario avrà i suoi problemi, come quello filosofico i suoi: ma con qualche, si crede, zona d’indistinzione…

Ma qual è dunque, infine, la radice della malinconia di questo preteso (da me) ‘personaggio filosofico’? Partendo da Sartre, Freud e Rilke, Godani descrive un Soggetto Sofferente il cui Oggetto Perduto è nientemeno che il Mondo, e il senso di colpa che il Soggetto prova per questo inabissarsi delle cose sarebbe causato dalla sua stessa incapacità di salvarlo. Tale, ridotta allo scheletro, è la tesi fondamentale del saggio.

Dunque, come tutti ben vedono, si tratta di qualcosa che va oltre la clinica e oltre l’antropologia, per diventare una sorta di categoria trascendentale. Siamo naturalmente dalle parti del Dasein di Heidegger, della ‘gettatezza’ dell’uomo nel mondo. Ma il vero obiettivo di Godani non è, se vogliamo, così scontato.

Conviene tornare ai concetti fondamentali della riflessione di De Martino (intinto del resto di heideggerismo). «Crisi della presenza» come incapacità di realizzare «l’ethos del trascendimento», cioè la prerogativa specificamente umana di elevarsi oltre la prospettiva biologico-animale-istintuale, per volgersi alla considerazione del mondo, del sapere, della comunità: e operarvi attivamente. Tale incapacità non si verifica solo nel «mondo magico», caratterizzato da penuria, fame e paure, ma anche e soprattutto nella onnipresente ‘crisi’ che nel mondo occidentale occupa con fragore la scena soprattutto tra Otto e Novecento (oltre a perdurare, magnificata, fino ai nostri giorni).

Il rovesciamento di Godani si attua proprio nell’inquadrare questi concetti come – par di capire – essi stessi presi nel gomitolo di concause della crisi. In altre parole: l’ethos del trascendimento ha come presupposto appunto trascendentale l’idea che il Mondo sia qualcosa di necessariamente mancante, corrotto, imperfetto: dunque inaccettabile. Da ciò discende il dovere morale che si pone all’uomo: di esercitare su di esso un perpetuo e incessante lavorio vòlto a migliorarlo, a perfezionarlo, a colmare lo straziante manque che il Malinconico Moderno avverte al suo centro.

È per questo che nessuna ‘iniezione di Desiderio’ può valere a guarirlo. Il desiderio, contrapposto al godimento mortifero che sarebbe secondo Recalcati il vero male del nostro tempo, non fa che dare benzina al meccanismo che si è descritto, far girare più velocemente la ruota alla quale siamo, come Issione, perennemente avvinti: e che non è certo una Macchina Inutile, ma anzi produce energia per alimentare processi ben precisi.

Continuiamo ora nell’esplorazione del ritratto del melanconico, vagliandone com’è giusto la dimensione fisica.

3. Il corpo (del) malinconico

Prevedibilmente, la catastrofe del Soggetto incapace di trascendere la bruta natura si manifesta in ciò che di ‘naturale’, ‘animale’ ecc. il soggetto medesimo sperimenta più direttamente: il proprio corpo. Qui Godani ha buon gioco nel rilevare l’incrociarsi di due tradizioni: quella cristiana degli apologisti e dei Padri, che considerano il corpo come già cadavere, sacco di sanie ed escrementi. L’altra, più recente, è quella dell’anatomia di origine rinascimentale, che ha come immagine iconica il Dr. Tulp di Rembrandt.

Essa prospetta una pratica di svelamento/messa a nudo del soggetto che finisce per coincidere con la spudoratezza delle sue viscere, esposte alla curiositas voyeristica degli spettatori nel teatro anatomico.

Dunque anche in questo corpo anatomico rinascimentale-barocco potrebbe avere una sua radice genealogica il «nichilismo medico» (Benjamin). Ma quello di Benn, di Jung e di Louis Ferdinand Céline è però soprattutto figlio del biologismo positivista ottocentesco. Oltre all’indulgere, anche qui, sugli aspetti più rivoltanti e schifosi dell’esperienza medica, il punto è che l’essenza dell’uomo è più percepibile nel suo cadavere che nel corpo vivente.

Céline e il suo Bardamu vengono però, a mio parere giustamente, salvati da Godani. In questo caso il veleno fascista, che pur scorreva in una certa quota nelle vene di Louis Ferdinand, non agisce. Sono orrori creaturali a essere da lui dispiegati, ma anche la basilare voglia di vivere, ad esempio, di una sua indimenticabile vecchia, «renfermée» in casa non per fuggire dalla vita, ma proprio per non perdersi niente della vita[9].

Un capitolo del libro analizza, con bel pun nel titolo, il «fascino fascista» di un corpo perfetto, bello, agile, totalmente dominato e naturalmente pronto alla battaglia[10]. È il corpo esaltato nelle pellicole di Leni Riefensthal, il corpo «dorico» che dell’ellenismo tedesco (Nietzsche compreso) privilegerà, per orrore della décadence, la parte apollinea sullo scatenamento dionisiaco.

Sulle orme di Lévinas e di Horkeimer-Adorno, questa volta, Godani sottolinea l’orrore della fisicità e delle sue funzioni sempre nutrito dal nazifascismo, anche perché – corollario importantissimo – visto come luogo di passioni indistinte, poco decifrabili: spire di serpenti psichici aggirantisi nell’area psicosomatica. Il culto della morte nazifascista è stato peraltro studiato mirabilmente da Jesi, come ricorda Godani e, se ci si permette un’aggiunta, da Philippe Ariès, storico della morte in Occidente[11].

Naturalmente, l’autore non dimentica nemmeno l’orrore del Campo nazista, «macchina per la produzione di cadaveri», con lo scandaloso paradosso notoriamente approfondito da Agamben (ma, prima di lui, mirabilmente rappresentato da Primo Levi) del Muselmann, un corpo senza vita e senza morte, deprivato di ogni caratteristica che si possa definire ‘umana’[12].

4. Marxismo e melanconia

Cose non del tutto inedite, si dirà. Più di un tremito, invece, ancora soffonde paradossalmente il nesso tra marxismo e melanconia. È del resto un’esperienza comune la frustrazione inesorabilmente tipica, marchiante nemmeno il marxista, ma genericamente la ‘persona di sinistra’, che sente la terribile necessità di ‘fare qualcosa’ per cambiare lo stato delle cose che gli sembra intollerabile e insieme la soverchiante sensazione che niente possa valere, che nulla possa essere fatto per mutarlo. Del marxismo (e della sua tradizione, anche critica), insieme al soggettivismo sartriano, Godani sembra sbarazzarsi sulle prime troppo disinvoltamente, opponendogli una fulminante, classica citazione di Foucault, per cui nell’Ottocento esso (il marxismo) stava come un pesce nell’acqua: tolto da questa, non può respirare[13]. Dunque il marxismo sarebbe nato a un parto con Adam Smith e Ricardo, e ne condividerebbe certe istanze di fondo (penuria originaria ecc.).

Più avanti, con l’ausilio della Storia di Elsa Morante – in pagine che sembrano quasi più una rivendicazione di quel romanzo che l’elaborazione attraverso di esso di un tratto di pensiero[14] – Godani si sbarazza della Storia, incapace di dar conto dei felici “divenire” rappresentati soprattutto dal personaggio di Useppe. E qui scatterebbe il dubbio, sempre pronto del resto in questi casi, e cioè: di che Storia o storia stiamo parlando? Non certo di quella dell’ultimo Benjamin, ad esempio[15], di cui peraltro Godani si serve eccome, in generale, meritevolmente recuperando e rileggendo originalmente alcuni testi meno noti del filosofo berlinese, ad es. Sulla vita degli studenti e altri, v. infra.

Più avanti l’autore ritorna sul problema, analizzando il marxismo ‘dichiarato’ da Deleuze e Guattari, cui egli non crede, se non come critica, appunto, del Capitalismo (il che comunque, ci vien da dire, non è poco). Ciò che i due contestano a Marx sarebbe viceversa l’idea che la sua dottrina implica uno sviluppo indeterminato, un accrescimento costante della produzione, esattamente come il suo contraltare capitalista.

Godani dà anche per assodato che il «lavoro vivo» non ha più potenza rivoluzionaria, e la lotta di classe ha perso la sua centralità nella società contemporanea. Il social-comunismo richiederebbe intrinsecamente, data la continua mobilità del capitalismo, di un apparato di stabilizzazione: quello di Stato[16]. Ciò porterebbe a due modelli, esemplificati dal consolidamento di un capitalismo appunto di Stato (Stalin et similia) o il lento scioglimento e annullamento di formazioni quali il PCI italiano.

Gli agenti di una potenzialità rivoluzionaria come li vagheggia Godani non si pongono contro la logica del capitale, ma fuori. Non accettano i termini del gioco, il suo piano di consistenza. E ciò anche se apparentemente fanno una vita più o meno ‘normale’ (non si tratta, ancora una volta, di scimmiottare gli outcasts). A porre scacco al capitale non varrà lo psicotico fascista, macchinetta da guerra sempre ricaptata dal capitalista a sua protezione, né il marxista nevrotico: ma bensì lo «schizo» (altro personaggio filosofico-psicanalitico?) e i suoi simili.

Di sicuro, benché non si abbiano molte notizie certe a riguardo, lo schizo non è depresso.

5. Malinconia e depressione: una riflessione (non troppo) laterale

Godani non può che toccare il problema della depressione, «che molti studi considerano da almeno due secoli come la malattia del secolo», e attribuirle «senza dubbio una molteplicità di concause». Su questo, verrebbe da dire, non ci piove. A livello di ipotesi si potrebbe pensare che il concetto di malinconia ‘diffusa’ che Godani prospetta possa aiutare a risolvere un’aporia che, a mio parere, si riscontra ad esempio nel pensiero di un Mark Fisher, tra gli altri[17].

Quest’ultimo, pur avendo scavato a fondo nel problema della depressione (anche per ovvi motivi personali) non ha mai articolato a fondo il nesso che si deve presupporre tra un’eziologia ‘personale’ della depressione (storia familiare, primi anni di vita ecc.) e un’eziologia sociale della medesima (individualismo spinto della società, precariato lavorativo, ecc.).

Naturalmente, Deleuze e Guattari chioserebbero che il romanzo familiare, anche se non edipicamente à trois, è un fatto che coinvolge troppo pochi attanti. Il bambino, fin dai primissimi tempi della sua evoluzione, è preso in una molteplicità, che è quella del suo ambiente[18]. E la questione della pluralità Godani l’ha senz’altro presente anche nella sua critica del desiderio. Esso poteva funzionare se preso in «concatenamenti collettivi» (immagino che l’Autore abbia in mente il Sessantotto[19]). Infatti

Come è ormai noto, per produrre impotenza e inibizione all’azione non c’è bisogno di arrivare a situazioni estreme come la schiavitù o la prigionia; è sufficiente tagliare i nessi che fanno in modo che gli esseri umani siano agenti collettivi, è sufficiente cioè isolare gli individui impedendo loro di far valere una potenza [termine spinoziano, Ndr] comune o di farla valere solo nella forma dimidiata del servizio e dell’obbedienza, come accade per la gran parte del lavoro contemporaneo (qualunque cosa ne dicono i suoi apologeti)[20].

L’ipotesi di una malinconia moderna come declinata da Godani potrebbe fungere da coadiuvante, da emulsionante per così dire (si prenda tutto ciò con beneficio d’inventario) tra queste due dimensioni – i traumi infantili, più o meno ‘fondativi’, ‘generativi’ di nevrosi del bambino, e quelli adulti, legati all’identità, al ruolo e all’inserimento nel mondo sociale, lavorativo ecc. – per saldarli in un’unica, malefica, catena depressiva. Ma non facciamoci travolgere, anche noi, dal pathos dello scacco: il nostro filosofo ha in serbo dei rimedi, come vedremo: e addirittura una «gaia scienza». È un’espressione che anche Lacan usa.

Lo psicanalista francese accusa di lacheté, di viltà morale il depresso nevrotico. E quale sarebbe il suo peccato? Il ne savoir bien dire, non avere il coraggio di dire la verità su sé stesso. A bilanciamento, ma sempre su uno sfondo medievaleggiante (come abbiamo detto, quel peccato era l’acedia) sta un gai savoir che per restare tale, deve limitarsi al gusto della decifrazione, sennò rischia di andare troppo a fondo e trovare ancora il non-senso basico dell’esistenza. Dunque la riflessione lacaniana sulla depressione giunge a uno scacco, perché dove non perviene l’inconscio e si ha il discorso, e «c’è sapere solo di non senso»[21]; dove invece l’inconscio c’è, abbiamo la depressione melanconica.

Una via al gai savoir (e anche la fonte dalla quale Nietzsche trasse l’espressione), come dimostra Agamben in un capitolo di quello che resta forse il suo capolavoro[22] esiste, ed è la joi che mai non fina dei trovatori medievali, il loro circolo-circuito poetico tra amore, fantasma e poesia. Lì sta forse una via d’uscita. Lacan l’aveva intravista.

6. Sei

[…] pur non potendo certo diventare una forma di gioia, la melanconia può tuttavia essere cercata, come segno di rivolta contro quello stesso ordine oppressivo. Da Baudelaire agli hikikomori, questa compresenza di passività e rivolta, di tristezza e di conflitto, è caratteristica dell’atteggiamento melanconico[23].

Si potrebbe anche osare di più, volendo, e attribuire alla forza di negazione – certo magari passiva – che la melanconia porta in sé, un valore paradossalmente attivo[24]. E questo è il valore del rifiutarsi, del ‘no’ di chi butta in faccia il proprio dolore, il proprio fallimento, la propria coscienza infelice ai modi di vita, di lavoro e di relazione che compongono il must del neoliberismo, o del capitalismo avanzato che dir si voglia e che stigmatizza quelle condizioni come segni di fallimento e svalorizzazione.

A questo punto mi viene un dubbio. Può essere considerato un MM (Malinconico Moderno) il Bartleby di Melville? In fondo, anche la sua è una ‘protesta’ passiva, anzi involontaria. È probabilmente malinconico, ma sospetto che non sia questo il tratto che lo caratterizza, che lo inchioda a una patologia. E ricordiamoci sempre che lo scrivano si rifiuta, è vero, ma con una formula negativa a propria volta sabotata (I would prefer not to ne è una delle versioni). Forse Bartleby è un eroe diverso, su cui del resto si è riflettuto filosoficamente in alto loco[25].

L’altro carattere ‘positivo’ della malinconia, o meglio la possibilità di farne, in termini lacaniani, un sinthomo – qualcosa che insieme rivela e taglia, stacca dal soggetto la manifestazione nevrotica – è la sua vicinanza alla contemplazione.

A questo punto del libro di Godani, a squarciare le nebbie dialettiche del Narrare o descrivere di Lukács – difensore dei narratori della Storia, smanaccianti coi fatti, cantori dell’individuo agens immerso ‘da protagonista’ nel divenire storico – ecco una linea di luce abbagliante, benignamente pietrificante che si irradia dalla ‘vita immobile’ di Caravaggio e giunge fino all’illuminazione materialistica e panteistica del Sant’Antonio di Flaubert. E ciò passando per l’«estasi» di cui discettano Ulrich e la sorella nell’ultima, misteriosa plaga dell’Uomo senza qualità. ‘Il mondo visto nella sesta giornata della Creazione’ cioè prima che sia creato l’uomo, è ciò che contempla Musil e che ci dovrebbe mostrare il «rovescio della malinconia». Uscire dall’individualismo moderno, dal personalismo religioso, dallo storicismo dialettico sono le condizioni indispensabili per vederlo.

È interessante la contro-analisi che Godani fa di un sogno malinconico riferito dallo psicologo Frédéric Lambotte. La paziente si trova in un teatro illuminato in cui può vedere tutto. Essa si sente estranea alla recita, di cui vede la falsità, ma anche dalla generale macchinazione teatrale del regista e dei tecnici. L’autore attrae la nostra attenzione sul carattere panottico del sogno: ella, certo, viene confermata radicalmente nella sua esclusione dal mondo, ma può vederlo per intero, nelle sue connessioni di tutto con tutto. (Un perfetto colpo anti-edipico, peraltro: se la teatralità è una dimensione intrinseca a quella costruzione mitico-psicanalitica).

Un po’ di gloriosa luce è anche quella che proietta sullo schermo, è il caso di dirlo, il cinema Neorealista italiano nell’interpretazione, questa volta, del Gilles ‘cinefilosofico’: sulla passività ostinata, senza illusioni, di un popolo che formò la vera base della Resistenza italiana. Quel cinema, dal punto di vista tecnico, mirò alla creazione di un’immagine piena, non documentaria né metaforica, ma tale da rendere personaggio e spettatore veggenti o visionari. E la luce è poi quella delle giornate di Tournier, «ancorate come barche in rada»: ci si permetta questa sovrapposizione montaliana al tempo “sprogettato” del nuovo Robinson in Venerdi o il limbo del pacifico.

Sulla scorta poi dell’‘autonalisi’ di Spinoza[26] si addita al nevrotico la crepa che talvolta si manifesterebbe in ogni dolore e attraverso la quale può filtrare la luce di un’ipotetica guarigione. Essa è il «risultato di una decisione», presa la quale il mondo gli apparirà già da sempre «salvo» e il proprio «non essere che una cosa tra le cose» una fonte di consolazione.

Si ricorderà però che proprio la decisione è il locus desperationis del depresso[27].

Ma il depresso non si sovrappone (completamente) alla silhouette del malinconico, ci rimbeccherebbe Godani. E così sia.

7. Ricordi di un lettore di uno spinoziano

Mai come nella parte finale del libro l’autore si conferma buon allievo di Spinoza, oltre a confermare come l’opera di rilancio del filosofo olandese da parte del solito Deleuze sia stata una delle operazioni filosofiche veramente ‘magistrali’ nel secolo scorso: e ora se ne raccolgono i frutti. Baruch rappresenta il filo conduttore attraverso il quale Godani intreccia l’idea benjaminiana di bene ‘inappropriabile’ («la società si presenta come un bene comune che precede e dissolve il carattere di possesso di ogni singolo bene fugace e appropriabile. Per questo manca il suo indirizzo ogni teoria socialista o comunista che miri soltanto a una equa distribuzione dei beni, perché si tratterebbe pur sempre di un “ordine del possesso”[28]»; è l’Amor Dei Intellectualis spinoziano che lo aiuta a illuminare la complessa dinamica di esposizione/nascondimento dell’«indistruttibile» che Kafka intreccia negli Aforismi di Zurau[29], così come la a prima vista sconcertante affermazione di Benjamin secondo cui «la porta della giustizia è lo studio» (Frammento teologico-politico).

Uno studio che «non può essere un’attività formale, fredda, disinteressata, giacché esso soltanto produce in noi una gioia attiva che ci sottrae al gorgo delle passioni e consente quella che Spinoza chiama acquescientia in se ipsum»[30]. Attraverso l’immaginazione spinoziana, quella che vede le cose solamente in modo finito e staccato tra loro, Godani interpreta l’insensatezza percepita da Roquentin nella Nausea, uno dei suoi punti di partenza. La razionalità è il secondo genere di conoscenza, quello che vede i legami comuni, e dunque atemporali, tra le cose. Il terzo genere di conoscenza fa sì che

le cose non ci appaiano più come […] individui eslege che emergono in maniera effimera dal nulla che li circonda, ma si presentano come parti dell’intera natura. La natura, se seguiamo Spinoza, non è un arcipelago di isole emerse a caso dall’oceano del non-essere, ma è una sostanza, un tutto articolato, di cui le singole cose sono le parti. Questo tutto che è la Natura, che è anche Dio, ha due caratteristiche fondamentali: è necessario ed eterno[31].

Alla luce dell’amore intellettuale del Deus sive Natura Godani rilegge anche una molto suggestiva triangolazione letteraria tra Keats, Borges e Schopenhauer[32]. Visto sotto la luce di questa terza e suprema specie di conoscenza, il canto della rondine della lirica di Keats non è effimero, e nemmeno si ripete in quanto se ne riconosce l’archetipo, l’idea platonica (soluzione Schopenhauer). Prendendo sul serio il dubbio di Borges, quella precisa rondine, nella sua individualità, ha già cantato e canterà nell’eternità ininterrotta delle cose: è una «rondine-formula», dice Godani con bella invenzione che dà a quel piccolo essere (‘piccola forma’) la consistenza degli enti matematici e logici.

Si capisce che, anche per una nuova generazione politica – per la quale non si danno ovviamente ricette certe – l’autore auspicherebbe una «educazione spinoziana», così come Sul piacere che manca aveva con sottile ironia preconizzato il formarsi di comunità neo-epicuree lungo il Mediterraneo. Non possiamo che aderire al suo presunto auspicio, in questi tempi così calamitosi per lo studio, la conoscenza e la contemplazione, fuori e dentro le istituzioni accademiche[33].

8. Dialoghi

Con chi dialoga o può dialogare questo libro, oltre ai malinconici di sinistra in cerca di panacee? È facile, scolasticamente facile, sentirvi consonanze con altre ‘filosofie dell’essere’ o neo-parmenidee che dir si voglia, che l’autore però non chiama in causa sia per formazione filosofica sia, probabilmente, per ragioni politiche. Del resto, non crediamo che quelle filosofie, né i loro fautori che ancora vedano «il dolce lome», siano molto disposte al dialogo. Piuttosto i movimenti di pensiero ‘dell’Antropocene’, per quanto quasi impossibilitati a stabilizzarsi e acquisire continuità dal continuo ‘rilancio’ che le potenze mondiali operano sulla bilancia della catastrofe ambientale, che nel frattempo viene sempre meglio studiata, conosciuta, ecc. Piuttosto, e pour cause viene da dire, il libro dialoga con l’arte: e soprattutto, in letteratura, con una certa ‘scuola dello sguardo’ che si dirama dal nouveau roman francese fino a Francis Ponge, e da questo a esperienze soprattutto poetiche contemporanee, anche italiane, di ‘descrizione del mondo’.

Inoltre, il libro di Godani può dialogare con alcune proposte teoriche che hanno cercato prospettive politiche di liberazione proprio nella poesia, ad esempio nel saggio di Italo Testa Autorizzare la speranza. Solo una citazione tra le tante possibili:

Materia sognante. Come pensare un materialismo poetico per cui quest’indifferenza abbia un valore e contenga possibilità vitali, non solo estetiche? Se torniamo col pensiero tradizionale della natura, ci rendiamo conto che essa possiede sì la possibilità della violenza e del dolore, e di un ordine del mondo indifferente ai nostri scopi, ma anche del suo contrario; ché anche la dimensione del bene, e del giusto, è un modo, per quanto fragile, di manifestazione, emerso a un certo punto sul palcoscenico della physis[34].

Le connessioni col cinema, già energicamente sottolineate da Godani stesso, potrebbero rivelarsi una traccia assai feconda di sviluppo, ma forse troppo per essere seguita in questo luogo. A questo proposito vorrei solo ricordare un’ipotesi, appunto, che collega De Martino al cinema. L’ha formulata Carlo Ginzburg, riflettendo sulle radici anche biografiche del lavoro sulle apocalissi culturali. Esso secondo lo storico sarebbe stato ispirato anche, grazie alla mediazione del filosofo Enzo Paci, dal film l’Eclisse di Michelangelo Antonioni, soprattutto dal perturbante finale ‘senza attori’ in cui il fenomeno astronomico assume, nelle inquadrature di edifici, strade vuote, titoli di giornali occhieggianti al pericolo atomico, risonanze da vera e propria fine del mondo. L’articolo, peraltro, sembra pienamente dare ragione a Godani, se conclude «Crisi della presenza e fine del mondo: due facce della stessa esperienza emotiva ed intellettuale»[35].

La citazione precedente, però, tratta dall’edizione del 1974, sembrava piuttosto segnare una tensione tra le dimensioni individuale e universale dell’esperienza in questione: «Due antinomici terrori governano l’epoca in cui viviamo: quello di “perdere il mondo” e quello di “essere perduti nel mondo”»[36].

In effetti il pericolo nucleare aveva all’epoca segnato un effetto di emergenza che appare simile ai giorni in cui viviamo, in cui le nostre personali angosce e quelle di un mondo in sempre imminente pericolo di finire non si armonizzano, nemmeno nella negatività del pessimismo: l’antitesi rimane divaricata, così che sentiamo di chiederci, a posteriori, se il persistere della melanconia godaniana non si riveli, quale appunto ogni formazione nevrotica, quasi una forma di paradossale difesa[37].

NOTE

[1] Cfr. Paolo Godani, Il piacere che manca, Etica del desiderio e spirito del capitalismo, Roma, DeriveApprodi, 2019; Id., Il corpo e il cosmo. Per una archeologia della persona, Macerata, Neri Pozza, 2021.

[2] Le malattie, com’è noto, cambiano, o meglio cambiano le epistemi che ne riconoscono e organizzano i sintomi.

[3] Ma v. infra, paragrafo 5.

[4] E. De Martino, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, nuova ed. a c. di G. Charufy, D. Fabre e M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2019; Id., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, a c. di M. Massenzio, Torino, Einaudi, 2021.

[5] Ma ricordiamoci anche che Leopardi dichiarava: Non è proprio di questi tempi altra poesia che la malinconica, Zibaldone, n. 2364, in Id., Zibaldone, Milano, Mondadori, II, p. 2526.

[6] Cfr. P. Godani, Melanconia e fine del mondo, Milano, Feltrinelli, 2025, p. 120.

[7] Pure, l’equivoco poteva forse scattare, facendo sospettare qualche problema metodologico.

[8] Sul quale egli ha scritto anche una monografia, cfr. P. Godani, Deleuze, Roma, Carocci, 2009.

[9] E ricordiamoci di quel manifesto medico eccezionale, che definirei anti-nichilista, il dolcissimo Dr. Semmelweis che fu oggetto della tesi di laurea in medicina di Céline.

[10] Per chi voglia invece oggi farsi ‘un corpo non fascista’ si può rivolgere a Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica, Milano, Feltrinelli, 2012.

[11] Che schedò anche l’inverosimile necrofilia dei racconti di Charles Maurras.

[12] Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone. Homo sacer III, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, pp. 37-80 (e passim).

[13] Michel Foucault, Le parole e le cose, Milano, Rizzoli, 1967, pp. 283-284.

[14] Non voglio entrare nell’inveterata polemica. Mi metto tranquillamente da solo nell’angolo degli Infelici Molti.

[15] Penso ad esempio all’idea di immagine dialettica ‘in stato di immobilità’ (abbozzata in Passagenwerk). A essere onesti però Godani cita le Tesi sul concetto di storia in un passo abbastanza capitale (cfr. Godani, Malinconia cit., p. 188).

[16] A questo proposito, l’ipotesi trokista non è presa in considerazione.

[17] Possiamo prendere ad esempio il noto M. Fischer, Realismo capitalista, Roma, Nero, 2017.

[18] Ma il loro exemplum era il Presidente Schreber, cresciuto fin da piccolo in un ambiente carcerario: non credo che questo possa valere come paradigma collettivo, il che non toglie nulla, a mio parere, alla loro critica del «teatrino» edipico del freudianesimo ortodosso.

[19] Rocco Ronchi, altro pensatore deleuziano o post-deleuziano, indica nel Sessantotto un carattere di Evento (cfr. l’introduzione alla sua bella monografia su Deleuze per Feltrinelli “Eredi” diretta da M. Recalcati).

[20] Godani, Malinconia cit., p. 119.

[21] Letto in ivi, p. 197.

[22] G. Agamben, Stanze. La parola e il fantasma nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino, 1975.

[23] Ivi, pp. 120-121.

[24] Sarebbe questa la tesi, ridotta all’osso, di George Edmondson e Klaus Mladek, A politics of Melancholia. From Plato to Arendt, Princeton University Press, 2024. Dove però, non sarà sfuggito al lettore attento, viene recuperata la grafia antica, latineggiante del termine.

[25] Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Bartleby La formula della creazione, Macerata, Quodlibet, 1993.

[26] De emendatione intellecti, 1677.

[27] A puro titolo documentario, rimando a Gli innesti di un impoetico. Sul Poema osceno di Ottiero Ottieri, in: «Ticontre. Teoria Testo Traduzione», n. 5 (2016).

[28] P. Godani, Malinconia cit., p. 184.

[29] Rimandiamo al lettore la densissima ermeneutica degli Aforismi di Zurau di Kafka che Godani compie verso la fine del libro. Darne un riassunto non servirebbe a nulla.

[30] P. Godani, Malinconia cit., p. 195.

[31] Godani, Malinconia cit., p. 199.

[32] Ivi, pp. 190-194.

[33] Le università erano sì i luoghi di custodia ‘molari’ di quel sapere umanistico in senso deleterio di cui parla Godani, ma anche luoghi in cui talvolta si è potuta dare, in passato, l’esperienza di una ricerca ‘pura’, non astralmente lontana da quella sospensione del possesso, del lavoro, dell’azione passionale che deve esserne premessa. O si tratterà forse di un mito?

[34] Italo Testa, Autorizzare la speranza. Giustizia poetica e futuro radicale, Novara, Interlinea, 2023.

[35] Carlo Ginzburg, Verso «La fine del mondo». Sull’ultimo progetto di De Martino, in Id., La lettera uccide, Milano, Adelphi, 2021, p. 211.

[36] Ernesto de Martino. La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, a c. di C. Gallini, Torino, Einaudi, 1977, p. 475. Il pensiero contiene un cataloghetto ancora in parte valido dei vari tipi di ‘apocalittico’.

[37] Anche si potrebbe registrare una specie di ‘perdita dell’aura’ della fine del mondo: l’apocalisse atomica poteva ancora mantenere infatti un certo fascino prometeico-faustiano proprio dell’essere superiore che perisce per aver scoperto il fuoco intimo, il segreto del mondo. L’apocalisse ‘ambientale’ ci scorona del tutto, mettendo in luce soltanto una specie che perisce per avidità e stupidità, per non aver avuto cura del Mondo, ormai ‘ridotto’ a pianeta. Anche questo fa parte di un trauma antiumanistico che la situazione attuale ci fa vivere: ma dal quale, anche grazie al libro di Godani, possiamo imparare.

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Immagine: Le Tasse en prison visité par Montaigne di Fleury François Richard

di Andrea Inglese

“I nuovi fascismi si limitano a risaldare le gerarchie di razza, genere, classe; la strategia politica rimane quella neoliberista. La missione dei nuovi fascismi non è combattere un’opposizione inesistente, ma portare a termine il progetto politico che è alla base delle politiche neoliberiste.”

Maurizio Lazzarato, Il capitalismo odia tutti

Per alcuni, il capitalismo è la notte in cui tutte le vacche sono nere. Esso è una realtà monolitica nello spazio e nel tempo. Ha senza dubbio un valore globalmente molto negativo, ma è considerata risibile la pretesa di rischiararne le articolazioni, d’ipotizzare che esso, avendo una dimensione storica, anche si distingua per fasi, e non sia soggetto a un fatale determinismo.

Quale che sia la definizione o il concetto che siamo in grado di formulare intorno al mostro “capitalismo”, che per altro ci culla giornalmente, dovrebbe apparire chiaro che esso sta manifestando una attitudine aggressiva e violenta, che non ha precedenti storici almeno dal Dopoguerra in poi. Tra i principali soggetti interessati a questa trasformazione, ossia tra quelli che dovrebbero innanzitutto percepirla, ci siamo noi europei, usciti dalle macerie e dai massacri della Seconda Guerra mondiale con uno slancio democratico largamente condiviso. Questo slancio si basava su un paio di presupposti fondamentali: le ideologie fasciste e razziste si consideravano incompatibili con lo sviluppo capitalistico e questo obbligava le élites politiche ed economiche a venire a patti con il resto del corpo sociale, lavoratori in testa. (Per altro, alcune organizzazioni politiche dei lavoratori avevano contribuito direttemente alla sconfitta delle forze nazi-fasciste in Europa.) Questo non ha di per sé fatto sparire né la mentalità razzista né i funzionamenti discriminatori delle istituzioni, ma li ha ogni volta esposti a varie forme di critica e anche a mobilitazioni d’ordine politico. La guerra francese in Algeria come la guerra in Vietnam degli Stati Uniti sono stati eventi che, piuttosto che creare consenso nella popolazione, hanno innescato divisioni, critiche, conflitti politici. Quello che sta accadendo, oggi, invece, è un riuso su larga scala, potenziato dalle piattaforme digitali, del razzismo e dell’autoritarismo come forme di governo e ordinamento sociale. Sotto nomi nuovi come “sovranismo”, “suprematismo”, “mascolinismo”, il fascismo storico riemerge, acquista legittimità mediatica e politica nei parlamenti, e ha nella superpotenza mondiale statunitense un nuovo propulsore, nell’era Trump 2. I nostri opinionisti sono ancora occupati a chiedersi se gli attacchi di Musk al primo ministro britannico laburista o al cancelliere tedesco Olaf Scholz siano motivati dagli interessi economici del suo impero aziendale o da una specifica convinzione ideologica. Ma Musk ha appunto mostrato che il suo capitalismo assume pienamente la dimensione ideologica del nuovo fascismo, ossia collima con le parole d’ordine dei partiti di estrema destra europei. E le parole d’ordine non sono mai solo parole d’ordine, sono anche uno stile, una modalità d’azione, basata su attacchi violenti e intimidazione.

A rendere le cose più chiare, in seno alle élites economiche, ci sono state le comunicazioni fatte dal padrone di Meta, il 5 e 7 gennaio. Dapprima Zuckerberg ha annunciato che sulle proprie piattaforme (Facebook, Instagram e Threads) rinunciava alla politica di moderazione e di fact-cheking affidata a esperti indipendenti, per salvaguardare “la libertà di parola”. In sostanza, Meta si allinea al modello promosso da Musk su X. Ancora più esplicito Zuckerberg lo è stato in un intervista concessa a Joe Rogan, curatore di podcast gratuiti ed estremamente popolari negli USA, oltreché convinto sostenitore di Trump. In quell’occasione Zuckerberg ha dichiarato di abbandonare anche il programma DEI, (diversity, equity and inclusion) che fino ad allora era adottato dalle risorse umane dell’azienda, e questo in nome della buona e sana “energia maschile” (“The masculine energy is good”), quella che si esprime ad esempio nelle arti marziali miste (MMA), che sia lui che Joe Rogan praticano. Qualcuno ha detto che il viraggio di Zuckerberg è una non-notizia, sempre perché nella notte capitalista non ci sono gradi, fasi, conflitti interni, lotte per l’egemonia, ma solo un continuum di cattivi e di cattiveria. Io considero che è un’ulteriore notizia inquietante dal fronte, dal momento che alla truppe d’opinione e intimidazione che Musk riesce a mobilitare attraverso X, ora si affiancano quelle che si potranno scatenare su Meta. Inoltre, il fatto che la facciata “liberal” sia caduta, non è solo una notizia di “facciata”. Il mondo californiano della tech è certo avanzato “mascherato” dagli anni Novanta in poi, ma questo era frutto di un’esigenza di consenso presso nuove generazioni che sognavano di sposare senza contraddizioni imprenditoria capitalista e sensibilità progressista, stipendi da fiaba e grande autonomia creativa. Ora anche la tech californiana decide di abbondonare del tutto la sua vecchia mitologia e di far proprio l’orizzonte ideologico del duo Trump-Musk.

Diciamo che in un contesto del genere, uno vorrebbe sentire crescere innanzitutto intorno a sé un certo spavento. Infatti, i nemici naturali di queste nuove élites e delle loro “milizie” più o meno virtuali, siamo noi, e lo siamo perché democratici convinti, perché anticapitalisti, perché socialisti, perché anarchici, perché femministi, perché gay e trans, perché immigrati, perché non-bianchi, perché lavoratori, perché disoccupati, ecc. Allora vorrei che questo “noi” avesse mantenuto, nonostante la confusione e l’insidia dei tempi, un sano istinto di autoconservazione sociale, e il relativo senso del pericolo che esso implica.

Vorrei cioè che uscissimo non tanto da Meta o da X, ma innanzitutto dal diniego e/o dalla paralisi. Vorrei, in altri termini, che non facessimo finta di niente, ma che iniziassimo a pensare alla nostra autodifesa e agli strumenti che possiamo mettere in campo per garantirla. Sono un po’ pessimista in questo momento, quindi non me la sentirei di parlare di contrattacco, anche se non lo escludo come principio. (Come non escludo la possibilità di manifestare la virtù del coraggio, ma per avere coraggio dovremmo già, prima, provare paura. Avere coraggio non significa non percepire la paura – questo si chiama incoscienza –, ma il vincerla.) In ogni caso, parlare di approntare strumenti di autodifesa vuol dire assumere una prospettiva strategica e di “guerra” in corso. Già questo mi sembrerebbe un grosso passo avanti.

Ora, oltre a voler giustificare con argomenti la mia percezione di “nuova fase” e di “pericolo crescente”, il senso di questo mio intervento è quello di fornire un’arma concettuale particolarmente solida e utile, in mezzo a tanti tentativi di analisi limitati o addirittura fuorvianti. Si tratta di Il capitalismo odia tutti. Fascismo o rivoluzione di Maurizio Lazzarato (DeriveApprodi).

È un libro che ho letto a sprazzi. Iniziato prima del 7 ottobre e del successivo scatenamento israeliano contro Gaza, continuato nella fase di distruzione e massacro sistematici nella striscia, e finito con la vittoria di Trump alla presidenza. Ad ogni tappa di lettura, mi rendevo conto che le analisi di Lazzarato si manifestavano sempre più efficaci nel leggere una realtà in rapida e caotica evoluzione. Ma questo libro è stato pubblicato nel 2019. Eppure lo si capisce fino in fondo solo oggi, nel 2025, con l’arrivo del duo Trump-Musk alla Casa Bianca..

Da tempo, e non sono certo l’unico, considero che la questione della tecnica e, nello specifico, delle nuove tecnologie informatiche, costituisca un nodo ambiguo ed enigmatico, ma centralissimo per definire lo statuto del capitalismo contemporaneo e dei suoi effetti di alienazione, sfruttamento e dominazione sulla popolazione. Tecnologie informatiche vuol dire, ad esempio, le piattaforme dei social, che sono divenute dei veri e propri ambienti, in cui si svolge una parte importante della nostra vita relazionale, comunicative e creativa, a cavallo tra tempo libero e tempo lavorativo. Ma tecnologie informatiche significa anche introduzione crescente in questi ambienti dell’Intelligenza Artificiale e dei suoi specifici effetti.

Per parte mia, proprio su Nazione Indiana, ho dedicato a questa questione alcuni interventi approfonditi. Ne ricordo due: Umanisti del nuovo secolo e sottomissione tecnologica e Citazioni sulla natura instabile dell’informazione (Darnton, Cristianini, Vonnegut). Il motivo ispiratore di entrambi gli interventi, è stato il tentativo di combattere due opinioni che considero false e dannose, e che puntellano una condivisa attitudine nei confronti delle nuove tecnologie in generale e dell’uso delle piattaforme in particolare.

La prima di queste opinioni è senz’altro la più insidiosa. La potremmo formulare semplicemente così: le conseguenze sulle nostre vite delle attuali evoluzioni tecnologiche sono inevitabili come lo sono queste stesse evoluzioni. Con questa frase, si vogliono affermare almeno due verità importanti. Le evoluzioni che riguardano il mondo della tecnica sono parte di un processo storico, ma quest’ultimo si svolge secondo una propria logica, indipendente dalla volontà politica dei soggetti umani che ne sono coinvolti. In altri termini, le macchine, con tutti i loro vantaggi e svantaggi, s’impongono per forza propria nelle nostre vite, e noi non possiamo che cercare di adattarci a esse nel modo migliore possibile.

La seconda opinione è quello riassumibile nella frase: ogni tecnica non è che uno strumento neutro, ciò che conta è il modo in cui un individuo la usa. Questa affermazione paradossalmente può coabitare in uno stesso discorso con l’affermazione precedente. Il progresso tecnologico così come lo conosciamo è ineluttabile, ma possiamo utilizzarlo bene o male secondo la nostra volontà individuale. In ogni caso, il problema non riguarda la convinzione che della tecnica sarebbe possibile appropriarsi, ossia piegarla ai nostri bisogni e alle nostre esigenze, ma la convinzione che ciò potrebbe essere frutto di una decisione e di una pratica individuale.

Il libro di Lazzarato ci fornisce un’analisi convincente, attraverso un dialogo critico con Anders, Foucault, Mumford, Fanon, Simondon, Negri, Deleuze e Guattari, del rapporto che esiste tra la dimensione politica e quella tecnologica, tra la strategia delle élites capitalistiche e le possibilità che le macchine offrono a essa. È un punto che necessita di essere sviluppato più approfonditamente, ma qui mi limito a fornire le conclusioni a cui perviene Lazzarato. Il modo in cui funzionano le nostre macchine, ciò che le nostre macchine fanno o non fanno, non è frutto di uno svolgimento “interno”, di una sorta di determinismo tecnologico, ma di un’incorporazione di certe loro funzioni, in quella che viene definita “la macchina da guerra del capitale”. Quest’ultima è una realtà di natura socio-politica, costituita da una costellazione ideologica e di pratiche, che orientano quella che Rossi-Landi avrebbe chiamato la “programmazione sociale”. In altri termini, la tecnica funziona come un organo del capitale, ma questo avviene in quanto il capitale (ossia i concreti capitalisti) intercettano, piegano alle proprie strategie di arricchimento e controllo, certe virtualità presenti nei dispositivi tecnologici. Se noi siamo asserviti alla tecnica, la tecnica lo è alle decisioni delle élites economiche e politiche.

Leggiamo, ad esempio, questo passo di Lazzarato, su quello che definisce il cyber-fascismo:

“[Il cyber-fascismo] Mette in crisi tutte le utopie – dal cyberpunk al cyberfemminismo, dalla cybersfera alla cybercultura – che, dal dopoguerra e con un’intensificazione negli anni Settanta, vedono nelle macchine la promessa di una nuova soggettività post-umana e una liberazione dal dominio capitalista. Bolsonaro e Trump hanno usato tutte le tecnologie disponibili della comunicazione digitale, ma la loro vittoria non deriva dalle tecnologia: scaturisce invece da una macchina politica e da una strategia, che articola la micropolitica delle passioni tristi (frustrazione, odio, invidia, angoscia, paura) con la macropolitica di un nuovo fascismo che dà consistenza alle soggettività devastate dalla finanziarizzazione.

Per dirla con i termini che adotteremo in questo capitolo: la macchina tecnica, in tutte le sue forme, è assoggettata alla strategia messa in campo dalla macchina sociale neofascista che, nelle condizioni del capitalismo, non può che essere una macchina da guerra.” (p. 73)

Potremmo chiamare in altri modi quello che Lazzarato definisce la “macchina da guerra”, ma la formula non è per nulla enfatica. Non lo è rispetto alla retorica che, per primi, personaggi come Bolsonaro, Trump, Musk, Milei, utilizzano. Ma sappiamo che, a questa retorica, corrispondono delle concrete scelte politiche, e soprattutto delle componenti della popolazione designate come pericolose, e quindi da combattere come un nemico interno: dagli immigrati ai disoccupati, dalle minoranze etniche e religiose agli ecologisti.

In quest’ottica, è chiaro che ogni pretesa individuale di non farsi condizionare dall’uso di certi dispositivi tecnologici è ingenua. Con questo non si vuol dire che le scelte individuali non contano, ma che esse contano in quanto anticipano o suggeriscono la necessità di scelte collettive. Queste scelte collettive, però, ci ricorda Lazzarato, devono elaborarsi a partire dalla “macchina da guerra capitalista”, ovvero in risposta alle strategie offensive dei nuovi fascismi. Ma questo atteggiamento necessita un certo grado di anamnesi storica. In perfetta sintonia con quanto sostiene un pensatore come Castoriadis, Il capitalismo odia tutti ci invita a considerare il ciclo di rotture rivoluzionarie che hanno scosso il Ventesimo secolo, non perché si peschi in esso qualche ricetta da applicare più o meno fedelmente, ma perché si esca almeno dalla superstizione del determinismo (che affligge anche i marxisti). Cito di nuovo Lazzarato:

“L’affermazione della discontinuità della storia, la critica della sua causalitàe dei sui determinismi ritrova l’imprevisto di [Carla] Lonzi e l’imprevedibilità di Fanon: il soggetto rivoluzionario deriva, ma non dipende, dalla storia; se proviene dalla situazione economica, politica e sociale, non è deducibile da questa situazione. Il soggetto rivoluzionario non può essere anticipato con l’immaginazione, con un progetto, con un programma, né compreso a dovere dal sapere, dalla scienza, dalla teoria” (134-135).”

Non si tratta qui di una semplice confessione di “agnosticismo” teorico, ma di ribadire la dimensione imprevedibile del divenire storico. Nello stesso tempo, sappiamo che la macchina da guerra del capitalismo attuale, nelle sue forme apertamente fasciste, ha come scopo invece di “prevedere” e quindi “controllare” i comportamenti collettivi. E questa previsione passa anche attraverso quegli ambienti digitali e telematici che ormai fanno parte integrante della nostra vita più intima. Cominciamo allora ad armarci per una nostra difesa. I libri (certi) possono servire anche a questo.

Ma ora stiamo vivendo un big bang della narrazione: un’espansione incredibilmente rapida dell’universo delle storie in ogni direzione. Viviamo nell’era dei social media, della saturazione delle serie televisive, dei canali di notizie ventiquattr’ore su ventiquattro e di un consumo complessivo dei media a livelli stellari.

Jonathan Gottschall, Il lato oscuro delle storie

Nonostante l’hype riscosso oggigiorno dai modelli narrativi, viviamo un’epoca post-narrativa.

Byung-Chul Han, La crisi della narrazione

Negli ultimi anni sono comparsi una miriade di libri sulla narrazione, tanto che non è facile dar conto di tutte le uscite: fra gli autori più importanti, ricorderei Will Storr, Christian Salmon, Jonathan Gottschall e, più recentemente, Byung-Chul Han e David Colon.

Ciò che stupisce è che non si tratta lavori accademici, ma di saggi divulgativi rivolti alla generalità del pubblico: sembra infatti che lo storytelling, come lo chiamano gli anglofoni, stia godendo di un momento di fortuna a livello planetario. Anche la fiction cinematografica si è accorta dell’importanza della narrazione: basta ricordare il docufilm di Netflix The Social Dilemma (2020) o il film Don’t Look Up (2021). Perché quest’attenzione per un argomento prima riservato ai filosofi e agli studiosi di semiotica? La motivazione, a mio avviso, non sta soltanto nel successo dello storytelling come tecnica di marketing.

Cercherò allora di chiarire la ragione della necessità, sentita da un’audience globale, di esplorare le potenzialità della narrazione, e lo farò attraverso gli ultimi saggi di Gottschall e di Han. L’argomento è per entrambi lo stesso – narrazione e società contemporanea – e, fatto non irrilevante, entrambi hanno avuto un ottimo riscontro di pubblico. Ma se Gottschall dipinge un mondo dove “le persone consumano molte più storie, come mai prima d’ora”, Han ha invece intitolato il suo saggio La crisi della narrazione.

Insomma, viene da chiedersi, nella nostra società la pratica narrativa è in crescita oppure no? Dipende da quale significato si attribuisce alla parola “narrazione”. Se  ne parliamo in termini neuroscientifici ed evolutivi, è facile concordare che la narrazione è un elemento profondamente umano e dai connotati addirittura biologici. Le divergenze emergono quando accantoniamo le storie che gli uomini primitivi si raccontavano intorno al fuoco per concentrarci sull’attuale proliferare di micro-narrazioni, magari attraverso Telegram, Instagram & affini.

1.

L’analisi di Gottschall è ben articolata, soprattutto quando parla della psicologia sado-masochista dei fruitori di storie: noi lettori, o spettatori, ci comportiamo come masochisti quando tendiamo a identificarci coi buoni, quelli che soffrono o che subiscono un torto; ma dopo tale identificazione emerge, solitamente nella conclusione della storia, una tendenza sadica quando godiamo per la punizione inflitta all’antagonista. Qui risiede il “lato oscuro” della narrazione: dopo il contatto empatico col personaggio “buono”, si rafforza nella psiche dei fruitori una “sorta di cecità morale verso l’umanità di chi viene spinto nel ruolo del cattivo”.

Gottschall è convincente e obiettivo quando chiarisce ai lettori le grandi potenzialità – e dunque anche i pericoli – della narrazione; lo è però molto di meno via via che il saggio si avvia verso la conclusione. L’autore statunitense, proponendo di avvalersi di un “metodo scientifico”, pretenderebbe di discriminare fra narrazioni “corrette” e narrazioni “complottiste”. Non occorre essere conoscitori delle diatribe teoriche sul disaccordo nelle scienze dure – e dunque scettici riguardo alla possibilità di uno sguardo neutro sulla realtà – per essere sfiorati dal sospetto che l’autore voglia screditare alcuni politici americani, che acquisirebbero proseliti con la diffusione di tali “cattive storie” su internet; e il sospetto diviene certezza quando Gottschall esplicita i riferimenti a Donald Trump, definito “Grosso Trombone”.

La tesi espressa nel Lato oscuro delle storie, dietro un pacato invito alla selezione dei contenuti, apre garbatamente a una possibile forma di sorveglianza sulla comunicazione, risultando quindi piuttosto radicale. Tuttavia la posizione dell’autore è forse più comprensibile se si tiene conto delle profonde divisioni interne alla società americana (recentemente portate sullo schermo da Civil War di Alex Garland).

Possiamo allora tentare di rispondere alla domanda posta in apertura: perché la narrazione, da questione accademica, è divenuta un tema “caldo” ben presente sugli scaffali delle librerie e trattato diffusamente su ogni tipo di media?

La risposta si trova soprattutto nei testi di autori come David Colon e Jonathan Gottschall, che si rivolgono a un pubblico di orientamento progressista in politica, liberista in economia e generalmente sospettoso riguardo a ogni tipo di contestazione nei riguardi del sistema democratico occidentale, ritenuto perfettibile ma superiore  a ogni altra forma di “autocrazia”. Il lettore-tipo di questi saggi è preoccupato dalla facilità con cui internet permette alle “cattive storie” (definite fake-news, o complotti) di circolare, e soprattutto dalla possibilità che questo big bang narrativo possa diventare la principale forma di comunicazione politica. “[N]on credo sia una coincidenza”, scrive Gottschall, “che l’ascesa dei social media corrisponda perfettamente a un big bang della polarizzazione e dell’instabilità sociale, non solo in America ma in gran parte del mondo”. L’analisi di Gottschall è dunque efficace nello spiegare a un lettore – che presumibilmente condivide già in partenza l’orientamento politico dell’autore – quali siano le potenzialità e soprattutto i rischi connessi all’aumento della circolazione delle “storie”, cioè delle possibili visioni del mondo, attraverso i social media; e per questo ha successo, trova un pubblico ampio.

Ma, implicazioni ideologiche a parte, il vero limite del saggio è forse l’incapacità di guardare ai fatti sociali come movimenti che si originano dal basso. Già dall’introduzione, in cui le storie vengono definite “il mezzo migliore che noi umani abbiamo inventato per influenzarci a vicenda, per dominarci l’un l’altro (…)”, si palesa una rappresentazione passiva dell’audience, il cui comportamento è considerato facilmente condizionabile da ogni genere di narrazione. Perché, invece, non ribaltare la visione e considerare il proliferare di siti complottisti su internet non come la causa, ma come l’effetto dello scontento e della delusione di una larga fetta del pubblico? Perché non considerare con il dovuto rispetto le scelte dei consumatori, che a milioni si rivolgono alle teorie cospirative più varie, anziché svalutare tali preferenze, attribuendole a un uso “malevolo” della narrazione?

Sembra insomma che sia davvero difficile smettere, come scriveva Micheal De Certeau negli anni Ottanta, di “considerare la gente idiota”. Eppure, solo attribuendo dignità alle scelte dell’uomo comune, che “in ogni epoca previene i testi” (ancora con De Certeau), sarà possibile leggere un fatto sociale. Anche nel caso del saggio di Gottschall, mi sembra più significativo collegare il successo della sua opera alle preoccupazioni per la libertà di espressione permessa da internet – e non certo al lavaggio del cervello operato da chissà quale dei media di sistema.

2.

Han si rivolge invece a un pubblico ben diverso, decisamente critico nei confronti del capitalismo neoliberista anche se per molti aspetti convinto della sua inevitabilità e, forse per questo, piuttosto scettico riguardo a ogni possibile forma di resistenza. Han non nega che i modelli narrativi siano oggi dilaganti: ne è un esempio la pubblicità, che ha ormai definitivamente abbandonato le vecchie strategie realiste (illustrare, dimostrare) per sposare una ben più profittevole strategia culturale-emotiva basata sul “raccontare una storia sul prodotto”. Questo lo storytelling che dilaga ovunque. Ma tale forma di narrazione, in quanto emanazione del sistema economico, riduce tutto al consumo. Lo storytelling non apre verso una realtà altra, non spaesa, non contraddice, non spaventa. Al massimo, incuriosisce: invoglia a provare un’altra esperienza, un altro gadget, un’altra vacanza. Han dipinge l’uomo di oggi come prigioniero in un mondo disincantato: e il dis-incanto non è prodotto solo dal crollo delle ideologie forti, ma dalla logica onnipresente e soffocante della modernità borghese, scientifica, razionale. La realtà viene compresa attraverso relazioni causali che spiegano il mondo, ma lo privano per sempre del suo incanto: “le cose esistono, ma tacciono. L’incanto è fuggito via dalle cose”.

Nel mondo disincantato è possibile l’informazione, ma non la narrazione. Assistiamo allora a una proliferazione di “narrazioni deboli” – nei notiziari televisivi, nei social network e nelle strategie di marketing; ma queste micro-narrazioni brevi, veloci, contingenti, non fanno che confermare lo stato di crisi di un fenomeno profondamente umano: l’arte di narrare. Citando Benjamin, Han spiega come la prassi narrativa richieda calma, capacità di ascoltare e di appropriarsi con lentezza dell’esperienza del narratore (gnarus, esperto): lasciandosi avvolgere, come in un “caldo panno grigio”, dalla “distensione spirituale” indotta dalla noia, invece temutissima dagli odierni professionisti dell’informazione.

Insomma, mentre la prassi narrativa autentica è entrata in una crisi irreversibile, si espandono tutta una serie di micro-narrazioni intrinsecamente anti-narrative: notiziari velocissimi che ricercano un effetto sorpresa, storytelling pubblicitario, fiction incentrate sulla sfera privata, spiegazioni del mondo semplificate a sfondo complottista. Questa la dilagante prassi anti-narrativa, basata su un accumulo di informazioni e su un’oscena (inevitabile il riferimento a Baudrillard) esposizione di tutto. Fino a raggiungere, con le storie di Instagram o di TikTok, “il grado zero della prassi narrativa”. Informazione e poi ancora informazione, secondo un processo di addizione e non di selezione. Ma l’accumulo, l’archiviazione e l’esposizione sono disumani: solo il computer espone e ricorda tutto. Il ricordo umano invece è parziale, selettivo, lacunoso, incerto. A volte sfocato e persino mendace. L’eccesso di informazioni, ammonisce allora Han, ci sta allontanando dalla nostra umanità: ci ha già disumanizzati se, come affermano i neuroscienziati, l’essere umano è un animal narrans, e proprio la prassi narrativa è alla base della nostra struttura biologica.

Al di là della prosa scarna ma suggestiva di Han, che colpisce inesorabilmente il suo pubblico (nel quale confesso di riconoscermi), anche nel suo saggio si percepisce il disinteresse per l’analisi in senso attivo delle scelte dell’audience. Han non riesce a scorgere – o non è interessato a farlo – nella vita quotidiana una qualunque forma di resistenza da parte dei consumatori di storie: che è come dire un barlume di speranza. Perché, se abbiamo appurato che la prassi narrativa, che ci ha plasmati e definiti come esseri umani, è ormai entrata in crisi con la crescita inarrestabile di media che vanno verso lo sviluppo di contenuti on demand, dunque individuali, singolari e spoliticizzati, come potremo costruire l’orizzonte narrativo di un “noi” che possa andare oltre la miriade di “io” che emergono dalla micro-narrazioni dei nostri dispositivi smart? La narrazione, dopo averci costruito biologicamente come esseri umani, dopo averci accompagnato per millenni, sta ora perdendo la propria funzione sociale, comunitaria?

Han è un efficace interprete della tendenza depressiva del nostro tempo, che ha indagato in molte delle sue opere (ad es., in Capitalism and the Death Drive). Credo che alla fine il tema di fondo, presente anche in questo La crisi della narrazione, riguardi la pulsione all’auto-sfruttamento indotta dalla “società della performance”: siamo ben felici di sfruttare noi stessi, fino letteralmente a morirne, per tenere alta la bandiera di un sistema che non ha nulla da offrirci a parte un benessere illusorio. Eppure, non riusciamo a sottrarci a questo tipo di logica, che ci impone di sfruttare noi stessi, e il pianeta in cui viviamo, fino all’esaurimento. E l’allontanamento dalla lentezza tipica della prassi narrativa, alla quale si è sostituita un’asettica proliferazione informativa, è certo una triste conferma della tendenza alla disumanizzazione e, in fondo, all’auto-annientamento.

3.

Sia Gottschall che Han rappresentano bene le preoccupazioni, tipiche del nostro tempo, relative al proliferare informativo indotto dalle nuove tecnologie. La posizione, anche politica, di Gottschall è molto chiara. La sua preoccupazione riguarda il trumpismo, la svalutazione della cultura istituzionale, e sottotraccia la possibilità di una guerra civile nel cuore del mondo democratico. Ma l’autore statunitense, per condurre la sua analisi, svaluta completamente la cultura pop, che viene dal basso: se la gente è totalmente influenzabile, allora la cultura di massa, in quanto imposta, non esiste; quindi, perché perdere del tempo a studiarla? Prima erano i media conglomerate a orientare l’audience, adesso i complottisti. Questa, in estrema sintesi, l’impostazione di metodo seguita da Gottschall, come da moltissimi altri: e infatti da troppi anni si è quasi del tutto persa l’abitudine a fare critica sociologica, cioè a interpretare i fatti sociali attraverso l’analisi di un prodotto culturale di successo.

Han tende invece a evidenziare lo stato di crisi della società contemporanea. Con chiarezza disarmante, comunica al lettore che la prassi narrativa è finita: ora ci sono solo informazione e storytelling pubblicitario. Al massimo qualche sprazzo di fiction, comunque centrata sulla sfera privata, sui diritti del singolo o di un gruppo, purché non si parli dell’intera società: la coesione sociale è roba da museo,  la rivoluzione un ricordo, forse un sogno. La progettualità è ridicola, perché impossibile.

Non si può certo dargli torto. La prassi narrativa è morta, o quasi: il percorso anti-narrativo, che Benjamin faceva risalire alla nascita del romanzo, si sta compiendo coi dispositivi smart. Niente più narrazione (lentezza, noia, ascolto); solo informazione (velocità, sorpresa, piacere, in un loop infinito). Ma se non c’è più l’incanto, se  “le cose esistono, ma tacciono”, allora possiamo dare l’addio non solo alla narrativa, ma all’arte.

Da una parte una malcelata angoscia, tanto potente da sfociare in un invito alla limitazione della libertà di espressione; dall’altra una rassegnata, anche se suggestiva, constatazione del tramonto di ogni valore autenticamente umano: sia Gottschall che Han, pur con metodi e conclusioni diverse, alimentano entrambi un atteggiamento “apocalittico” riguardo alla cultura contemporanea.

Le varie teorie complottiste, che forniscono una spiegazione del mondo comprensibile e semplificata, così come i tentativi di difesa dell’establishment che si nascondono dietro il fact-checking, sono i sintomi più evidenti della nostra miseria culturale e immaginativa e lo specchio delle nostre divisioni. Ma la nostra non è una società frammentata dai complotti diffusi su internet, bensì dalla sua stessa mancanza di speranza e di progettualità. È la condizione di “naturalità” del capitalismo liberale a condannare il sistema a un’eterna immobilità, ma con la certezza di un pessimo finale – ambientale, nucleare, sociale – che alcuni sperano di accelerare in vista di un’implosione liberatoria (Nick Land).

Oltre mezzo secolo ci separa dagli anni Settanta, dal periodo in cui scrivere di critica sociologica, soprattutto in termini di critica dell’ideologia, era normale. Ma i tempi sono mutati: oggi le tendenze “apocalittiche”, o peggio, nei confronti della cultura di massa appaiono certo più ragionevoli in un Occidente dove ormai una parte ampia della popolazione sceglie di non votare. Se la popolazione è tanto sfiduciata e depressa da allontanarsi dalla politica, la critica dell’ideologia appare inutile. Per non parlare della quantità, davvero impensabile pochi decenni fa, dei prodotti culturali – e del loro parallelo scadimento qualitativo, almeno nei termini di cura stilistica. Tutto porterebbe ad attribuire all’arte, ancor più se “di massa”, la funzione di mero intrattenimento del pubblico.

Eppure, oggi si potrebbe ancora fare sociologia della cultura, rifiutando quindi l’equazione “narrazione=intrattenimento”; ma opponendosi anche a una ricerca che si concentri sull’equivalenza “narrazione=dominio”. Perché, se è chiaro fin dai tempi di Platone che chi racconta una storia governa il mondo, un tipo di critica che si concentri sugli aspetti connessi al dominio finisce solitamente per rivelarsi un tentativo di influenzare il lettore, divenendo essa stessa ideologica.

Per chiarire con un esempio, mi sembra che l’interesse per la narrazione come strumento di dominio in un autore come Gottschall serva essenzialmente a proporre una propria “visione del mondo” contrapposta a quella diffusa dalle “cattive storie”. Anche lo “smascheramento” dell’ideologia borghese, tanto in voga nella critica sociologica degli anni Settanta (penso in particolare a Ferruccio Rossi-Landi), funzionava un po’ alla stessa maniera: il riconoscimento, all’interno dei testi, del carattere ideologico del linguaggio era funzionale alla promozione di un diverso tipo di ideologia (ovviamente anti-borghese). Perché invece non cercare di comprendere la funzione sociale di un’opera d’arte, non indagare il successo di un prodotto culturale, considerando le scelte dell’audience come attive? Questo significherebbe accettare la complessità delle storie che emergono dal nostro presente, per individuare una tendenza, un senso, nel modo di usare prodotti culturali da parte della gente comune.

L’equazione allora diverrebbe: “narrazione = bisogno”.

Un bisogno da indagare senza cercare di distinguere fra verità e complotto – chi decide dove finisce il dissenso “legittimo” e dove comincia il complotto “paranoico”? – ma con la speranza di evidenziare la nostra voglia di essere ancora uomini e donne, pur nel proliferare di dati e informazioni digitali. Per scoprire, magari, che l’arte non è ancora morta.

Nel 2020, la rivista Entertainment Weekly chiese a Barack Obama quali fossero i suoi programmi televisivi preferiti. L’ex presidente citò Better Call Saul, per i suoi grandiosi personaggi, e perché esamina il lato oscuro del sogno americano”.  Da parte mia, sono convinto che i prodotti culturali di massa, anche quelli che di solito vengono considerati un passatempo privo di impegno, possano raccontarci molto del nostro presente (Michel De Certeau sarebbe stato d’accordo). Propongo dunque un accostamento improbabile: la serie tv Better Call Saul e il romanzo L’amica geniale di Elena Ferrante. Le affinità sembrano a prima vista inesistenti: da una parte il Nuovo Messico degli anni 2000, dall’altra la Napoli del dopoguerra. Due mondi lontanissimi. Se però ci concentriamo sull’immaginario del pubblico, la mia tesi è che il punto d’incontro di queste due opere così diverse risieda nella percezione di uno stato di crisi del sogno americano o, se vogliamo, del suo lato oscuro. Torniamo quindi a Obama…

Ma di cosa parliamo oggi quando parliamo di American Dream?

Senza bisogno di risalire a Walt Whitman e alla sua mitica Song for Myself, ci sono alcuni concetti che, nell’immaginario globale, sono strettamente legati al sogno americano. Intanto, un sistema economico percepito come naturale, quindi intrinsecamente giusto (la “mano invisibile” di Adam Smith: se l’individuo agisce nel suo interesse, l’intera società ne trarrà beneficio). Il corollario della naturalità del sistema è la sua inevitabilità, dimostrata dal fatto che anche i paesi ex comunisti si sono dovuti evolvere verso una sorta di super-capitalismo controllato dallo Stato. Impossibile allora non ricordare Margaret Thatcher e il suo There Is No Alternative. Poi c’è l’idea della fine della storia: grazie alla diffusione di liberalismo, democrazia e capitalismo, l’occidente dei primi anni Novanta sarebbe felicemente approdato alla conclusione di un processo di evoluzione sociale dal retrogusto marcatamente hegeliano. Ma soprattutto, legata al sogno americano, c’è l’idea di mobilità sociale meritocratica, percepita come la più alta forma di giustizia: il riconoscimento sociale del valore individuale, ottenuto inseguendo un desiderio che non pone limiti alle possibilità del singolo di farsi largo nel mondo. Derrida scrisse che la giustizia è un anelito insopprimibile presente nel cuore di ogni uomo, “un’esperienza dell’impossibile”. E cosa c’è di più improbabile di un servo che diviene padrone? L’ansia di arricchimento e di beni materiali assume così una valenza più ampia e quasi trascendentale; e non stiamo parlando solo dell’altra sponda dell’Atlantico, ma di tutti noi. Perché se, come scrisse Baudrillard, “l’America è la versione originale della modernità”, allora il sogno americano rappresenta la nostra contemporaneità industriale con le sue promesse di sviluppo, emancipazione e felicità.

Fig. 1 Better Call Saul, stagione 3, episodio 4, “Sabrosito” (2017)

Tornando a Better Call Saul (di seguito BCS), l’intera serie tv è un invito a problematizzare i valori che stanno dietro il sogno. Nella terza stagione Gus Fring, il proprietario della catena di fast food “Los Pollos Hermanos”, intende tranquillizzare suoi dipendenti, terrorizzati dai loschi personaggi che il giorno precedente si sono presentati nel locale (Fig. 1).

(LYLE) Signor Fring, chi erano quelle persone?

(FRING) Beh, come sapete, molti anni fa, ho aperto il mio primo “Los Pollos Hermanos” a Michoacán. Poco tempo dopo, quegli stessi uomini vennero da me. Volevano dei soldi. E io… io mi vergogno di dire che decisi di pagare. Vedete, in quel posto, e a quel tempo, se desideravo continuare la mia attività non avevo altra scelta. Ma ieri mattina… Ieri mattina sono venuti qui. Qui. Hanno spaventato i miei clienti. Hanno minacciato il mio personale. E, di nuovo, volevano dei soldi. Ora, amici miei, devo confessare che stavo quasi per dare loro quello che volevano. Ma poi ho pensato: “No.” No. Qui siamo in America. Qui le persone oneste non hanno ragione di temere. Qui, quegli uomini non hanno alcun potere. E quando hanno visto che non avevo affatto paura di loro, sono scappati come codardi quali sono, sono tornati al loro paese. Dunque non torneranno mai più. Noi ripartiremo da qui. Amici miei, io prometto a tutti… che noi insieme avremo un grande successo.

Quella che Fring rivolge ai suoi dipendenti è un’apologia del sogno americano. Ma tutti, spettatori e sceneggiatori, conoscono bene la realtà. Gus Fring sta fingendo: lui non è un onesto imprenditore, ma uno spietato signore della droga, uno dei più feroci cartel guys. Questa scena, non priva di ironia, è rivolta a uno spettatore per il quale non è più possibile credere davvero nel sogno. Se la storia avesse avuto come protagonista un Fring onesto e irreprensibile, che fa soldi facendo concorrenza a KFC, tutto sarebbe stato meno attraente per il pubblico odierno.

BCS è imperniata sulle vicende di un modesto avvocato di provincia, Jimmy McGill, che diviene Saul Goodman, il grande avvocato della mala. Riuscireste a immaginare il protagonista come un onesto avvocato che combatte contro i cattivi? Una storia come questa non avrebbe avuto successo né guadagnato popolarità;  sarebbe stata troppo simile a un vecchio thriller degli anni ‘80. Infatti, Jimmy non è certo il “buono” della storia; al contrario, il suo concetto di giustizia, intesa come aspirazione a una situazione di vita diversa e migliore, è costantemente ambiguo e moralmente discutibile.

Per capire davvero come funziona BCS però bisogna guardare anche agli altri personaggi. Sono soprattutto gli antagonisti a svolgere una funzione fondamentale nel thriller, perché il pubblico dovrebbe condividere il risentimento che muove i protagonisti contro di loro. Chi sono i cattivi in BCS? Naturalmente, Tuco, Lalo e tutti i Salamanca sono malvagi. Ma sono, in un certo senso, cattivi da cartone animato. Inoltre, Saul non si ribella direttamente contro di loro, che non sono certo i suoi diretti nemici. Qualcuno potrebbe obiettare che il protagonista dello show, come accade a Walther White in Breaking Bad, diventa il cattivo nel corso della storia, ma questo porterebbe verso un’interpretazione psicologica che vorrei lasciare da parte.

Se manteniamo una prospettiva sociologica, ci rendiamo conto che i protagonisti delle celebrate fiction di Gilligan sono tutt’altro che criminali nati. Eppure, allo stesso tempo, diffidano di un sistema sociale in cui non credono, un sistema che li ha ingannati e poi espulsi: Walther è stato cacciato dalla multinazionale che ha sfruttato le sue ricerche, e Jimmy non riesce a integrarsi all’interno dei grandi studi legali. Pertanto, il loro progetto di felicità individuale è un piano di vendetta contro il sistema, rappresentato dalle élites economiche: gli studi legali influenti come HHM, le banche come Mesa Verde e la potente azienda di Gretchen ed Elliott in Breaking Bad. Questi sono i veri cattivi, gli antagonisti contro i quali qualsiasi tipo di azione socialmente legittimata – un processo che ripristini la giustizia, una faticosa ma meritocratica scalata al successo – è semplicemente impensabile:  le grandi multinazionali, i potentati e le lobbies, hanno sempre la meglio. E le forme istituzionalizzate di lotta collettiva – sindacati, partiti politici, ideologie, persino religione – sono ormai così superate da non poter più essere neppure rappresentate. Allora, se ogni vendetta sociale è preclusa, avanti con la vendetta privata.

Fig. 2 Better Call Saul, stagione 4, episodio 10, “Vincitore” (2018)

Nella quarta stagione, la giovane studentessa Kristy Esposito ha fatto domanda per una borsa di studio presso HHM. Tuttavia, la ragazza ha dei piccoli precedenti penali e la borsa le viene rifiutata. Ma Jimmy si riconosce in Kristy e sente il bisogno di darle un consiglio che le cambi la vita (Fig. 2).

(JIMMY) Kristy. Kristy Esposito, aspetta. Ciao. Jimmy McGill, noi ci siamo visti dentro.

(KRISTY) Ah, salve.

(JIMMY) Ciao… Non ce l’hai fatta. Non era possibile in alcun caso. Loro… loro ti illudono, ti raccontano che hai tantissime chances ma, mi dispiace, è una farsa. Perché hanno dei pregiudizi immensi, avevano già deciso prima ancora che tu entrassi in quella sala. Tu hai commesso un errore e questo loro non lo dimenticheranno. Per quanto li riguarda, il tuo sbaglio è essere quello che sei, essere tutto quello che sei. E non mi riferisco solo alla borsa di studio, credimi, io mi riferisco proprio a tutto. È vero, ti sorridono, ti danno pacche sulle spalle, ma non ti lasceranno mai, dico mai, entrare nel loro giro. Però senti. Ascolta. Questo non importa, non fa niente, perché tu di quelli non hai bisogno. Cioè, da loro non otterrai nulla? Chi se ne frega. Te la caverai da sola. Tu farai tutto quel che è necessario fare, mi hai capito? Tu non seguirai le regole. Tu farai sempre a modo tuo, farai quello che loro non fanno, sarai scaltra, prenderai delle scorciatoie, e così tu vincerai.

La parola chiave è dunque vendetta. Vendetta contro un sistema che non si può combattere perché percepito come naturale e inevitabile (ricordate la mano invisibile e Margaret Thatcher?), ma che minaccia di espellerci come Walther e Jimmy. Il sistema non mantiene le sue promesse, quindi nei protagonisti nasce un forte bisogno di ribellione. Tuttavia, poiché un’insurrezione sociale non è più concepibile (non dopo il crollo delle ideologie e dei vari muri), questa ribellione sarà portata avanti con gli strumenti del sistema, cioè attraverso un capitalismo violento finalizzato solo al profitto. Lo spacciatore, il mafioso, il signore della droga può allora essere visto come un personaggio crudelmente ultra-capitalista, che combatte e uccide per commerciare e per arricchirsi. Come scrisse Eric Hobsbawm commentando la saga del Padrino, “la mafia, lungi dallo sfidare i valori dell’americanismo, li incarnava. Dopotutto, cosa potrebbe esserci di più americano delle storie di successo di poveri ragazzi immigrati, che si fanno strada verso la ricchezza e la rispettabilità con un’impresa privata?”.

Anche la vendetta degli eroi contemporanei delle fiction Netflix, come Jimmy e Walther, è del tutto privata e personale, e mai sociale. La profonda americanità dei protagonisti viene costantemente ribadita – seppur con amara ironia: “Che cosa c’è di più americano di questo? Sono uno Yankee Doodle Dandy”, dice Jimmy, ormai trasformato in Saul Goodman, entrando nel suo studio/tempio – che è esso stesso una parodia distorta e grottesca del sogno. Il nostro avvocato si sta arricchendo col riciclaggio di denaro proveniente dal traffico di droga: un’attività moralmente riprovevole. Nonostante questo, siamo ancora dalla sua parte come spettatori perché Il risentimento nei confronti delle élites è condiviso dal pubblico, che dà forma al suo sogno latente e confuso di vendetta attraverso l’identificazione con i personaggi. È così che BCS diventa “interessante”: lo spettacolo cattura l’attenzione perché intercetta un bisogno di massa.

L’inesauribile energia di Jimmy/Saul Goodman, costantemente e ossessivamente teso verso un miglioramento della sua posizione socio-economica, esemplifica perfettamente quella “privatizzazione della speranza” di cui Ronald Aronson e Zygmunt Bauman hanno parlato. È l’idea stessa di progresso a essere oggi concepibile solo a livello individuale: e il successo della ribellione sarà misurabile solo con gli strumenti del sistema, vale a dire con enormi montagne di denaro, come ha anticipato Puzo nel Padrino. Non riusciamo a immaginare niente di diverso: lottiamo solo per i soldi e per noi stessi. Queste storie riflettono la nostra incapacità di pensare un futuro migliore, di concepire l’utopia, che è sempre utopia sociale.

Cosa c’entra L’amica geniale con tutto questo? Credo che il punto di contatto tra queste due opere molto diverse risieda nell’immaginario che entrambe condividono, e che si lega alla percezione di un lato oscuro e problematico nel sogno che guida la nostra idea di modernità. Ho poco sopra sottolineato come l’American Dream si basi su una distribuzione virtuosa del reddito: una giustizia sociale meritocratica. L’economista francese Thomas Piketty ha però evidenziato che nel capitalismo è insita una contraddizione: la ricchezza proveniente dai grandi patrimoni cresce molto più velocemente di quella derivante dalla produzione e dai salari. E, dopo la fase di redistribuzione successiva alla seconda guerra mondiale, Piketty percepisce oggi il riaffacciarsi di una nuova era di diseguaglianze, in quello stesso mondo in cui il neoliberismo di Milton e Friedman ha stravinto.

Secondo la definizione del sociologo Ulrich Beck, la globalizzazione è il processo attraverso il quale gli Stati-nazione e la loro sovranità vengono condizionati e connessi trasversalmente da attori transnazionali. Ma se il potere economico è per lo più sovranazionale, non può che generarsi una diffusa percezione di inefficacia dell’azione politica, inevitabilmente circoscritta in una dimensione locale. Ed è un fatto che, prima in USA e poi in Europa, sono sempre di più gli elettori che disertano le urne.

Interpretazioni parziali e ideologiche? Non sono interessato a commentare le argomentazioni di Piketty o Beck, ma a evidenziare quanto peso abbiano avuto idee come queste sull’immaginario del pubblico della fiction, sia romanzesca che televisiva. Il lato oscuro del sogno americano, citato da Obama, riguarda le angosce della nostra contemporaneità, simboleggia le nostre inquietudini di terrestri industrializzati. La cultura di massa ci mostra però che c’è un altro modo con cui il consumatore di storie può reagire alle angosce del nostro presente, cioè ai problemi di cui si sono occupati Piketty e Beck. La prima via consiste nel sognare, e nel vivere attraverso la finzione, una fantasia di vendetta contro il sistema. In questo modo, possiamo seguire le storie immorali di personaggi “cattivi” che diventano i nostri eroi. Ma esiste anche un altro tipo di risposta, un’altra via di fuga mentale. E questa risposta riguarda l’Italia.

L’immaginario sull’Italia è tanto pervasivo da rappresentare un sogno globale. L’Italia è ovunque nel cibo, nella moda, nel design e nella cultura internazionale. Tuttavia, tale immaginario è profondamente cambiato nel tempo. Alcuni testi letterari sono un emblema, una sintesi, dei mutamenti dello sguardo del “mondo” verso il Belpaese: due romanzi come L’avvocato del diavolo di Morris West (1959) e Il tormento e l’estasi (1961) di Irving Stone, rappresentano bene un periodo in cui l’Italia era vista come il paese della Grande Tradizione, sia culturale che religiosa. Oggi, invece, l’idea di Italia rappresenta qualcosa di molto diverso. Non è più il luogo della Grande Tradizione, ma incarna meravigliosamente la tendenza che caratterizza la nostra epoca: quella che Zygmunt Bauman definisce “retrotopia”, la nostalgia di un passato che si sostituisce al futuro come luogo di sogni e speranze.

Esiste un altro modo per sfuggire alle ansie del presente, e passa attraverso la possibilità di sognarci magicamente in un passato che non abbiamo mai vissuto, dove possiamo riscoprire tutti quegli aspetti “autentici” e “umani” (dal cibo ai piccoli piaceri quotidiani) che la modernità industriale ci ha negato. I primi indizi del cambiamento di prospettiva dei consumatori sono partiti nella seconda metà degli anni ’70, ma è nel corso degli anni ’80 che la via italiana alla modernità è andata configurandosi come un’alternativa piacevole, anzi “godibile” (per usare un’espressione di Daniele Balicco). L’apprezzamento del pubblico per i prodotti culturali a tematica italiana è di conseguenza esploso nella metà degli anni ‘90, con un notevole crescendo fino al 2010. Ma questo non deve farci dimenticare che prima degli anni ‘70 l’immaginario collettivo sull’Italia era molto diverso. Nel periodo fra le due guerre, come testimoniano i romanzi di John Fante e Henry Roth, gli immigrati italiani erano addirittura discriminati: erano “less than white”. Oggi, il “mondo” ci vede in maniera molto diversa. Perché? Credo che il radicale cambiamento dell’atteggiamento del pubblico sia stato causato soprattutto da un mutamento delle esigenze dei consumatori, che hanno preso coscienza dell’incapacità della modernità americana di soddisfare i loro desideri più profondi. Così, la voglia di italianità è esplosa, determinando nella letteratura di massa la riproduzione di un modello di “contatto salvifico” con la nostra cultura, esemplificato dai bestseller Sotto il sole della Toscana di Frances Mayes (1996) e Mangia, prega, ama di Elizabeth Gilbert (2006): attraverso il contatto con l’italianità lo straniero, infettato da una modernità efficiente ma umanamente arida, può guarire le ferite della propria anima – così da tornare con rinnovato slancio a inseguire il sogno americano.

I concetti chiave sono diversità e autenticità. Diversità rispetto a un American Way of Life basato sul successo individuale, sulla professionalità e sulla possibilità di lavorare per un numero infinito di ore; l’autenticità rimanda invece alla consapevolezza del proprio stato di fragilità/mortalità e all’umanità come valore da recuperare. Nella mente del pubblico globale, queste immagini sviluppano altre suggestioni attraenti, come lo sviluppo della creatività e della genialità individuale, il recupero della dimensione familiare e l’accesso senza sensi di colpa alla dimensione edonistica dell’esistenza; e queste fascinazioni, tutte culturali e simboliche, si riverberano automaticamente sulla domanda di merci italiane.

Ora possiamo chiederci se l’Italia sia ancora di moda come negli anni in cui dal libro di Gilbert venne tratto un blockbuster con Julia Roberts. Il successo dei romanzi di Ferrante ci dice che il lettore globalizzato, mentre crescono le ansie da neoliberismo, è ancora affamato del sogno italiano. Tuttavia, il modello di rappresentazione culturale che ha dominato fino al 2010 non è più attraente per il pubblico. Oggi, lo schema del contatto salvifico, con i suoi viaggiatori in cerca di rigenerazione, può essere riproposto solo nella letteratura di genere: rosa, gialli o romanzi storici, ma non nella letteratura mainstream. Il bisogno globale di un’alternativa sta crescendo, e il lettore/consumatore, perennemente alla ricerca di una via di fuga immaginaria, cerca nelle storie ancora più identificazione ed empatia; le storie di Gilbert o Mayes, che avevano venduto milioni di copie, ora non bastano più, diventano meno interessanti. Lo stesso accade nella fiction poliziesca o thriller, dove la costruzione di una narrazione di successo richiede più di quello che Puzo ha fatto negli anni Settanta: non basta rendere dei “cattivi” protagonisti della storia. Ora, il pubblico vuole esplorare le ragioni dello sconvolgimento morale dall’interno, vuole viverlo emotivamente, come accade nelle fiction di Gilligan.  Allo stesso modo, nel romanzo a tema italiano, i lettori e le lettrici vogliono vivere l’italianità dall’interno, desiderano sentirla emotivamente.

Fig. 3 Fotogramma della prima stagione della serie televisiva L’amica geniale (2018)

Ecco allora il successo del ciclo de L’amica geniale (Fig. 3). Ferrante immerge il lettore in un sogno legato all’idea di Italia meridionale; e l’Italia, per il pubblico globale, è essenzialmente un paese meridionale. Il nord Italia, percepito come culturalmente vicino all’Europa settentrionale, ha poco spazio nell’immaginario del consumatore mondiale. Il lettore, entrando nella testa di Elena, sperimenta la vita nella Napoli del dopoguerra, ne esplora vicoli e cortili. Inoltre, nel complesso rapporto tra Elena e la sua sosia, la sua geniale amica Lila, il lettore sperimenta anche la parte sinistra e indicibile della mentalità italiana.

Il pubblico globale di Ferrante soddisfa attraverso la finzione il suo bisogno di esplorare un viscerale e potente “spirito italiano” basato sul fascino del passato, un approccio alla vita che funge da antidoto alle angosce della modernità globale. Tuttavia, il sogno italiano alla base di questa nuova letteratura, le cui caratteristiche più evidenti sono la serialità dei testi e l’alto carico emotivo, non costituisce una rottura con lo schema del contatto salvifico. Le eroine di Ferrante sono le dirette discendenti delle viaggiatrici in cerca di rigenerazione di Adriana Trigiani, Elizabeth Gilbert e – perché no – della Daisy Miller di Henry James, anche se l’assenza di utopia, che emerge soprattutto nel finale del ciclo de L’amica geniale, ci rammenta quanto quest’opera si relazioni col nostro presente e quanto abbia in comune con i più diffusi prodotti culturali americani.

Come alla base della nuova fiction a tema italiano c’è un bisogno che nasce dalla consapevolezza del lato oscuro del sogno americano, così gli autori di una serie di successo come BCS fanno vivere allo spettatore una fantasia di vendetta contro un sistema socio-economico inevitabile e invincibile: la nostra pervasiva modernità industriale, capace di cancellare ovunque cultura, tradizione e persino ideologie. La stessa entità che Pasolini definiva “Sviluppo” all’inizio degli anni ‘70.