Cinici e ciniche. La storia di Ipparchia di Maronea

di Salvatore Grandone

Sudici ma veri

Il cinismo antico è una corrente rimasta a lungo ai margini della storia della filosofia. Che cosa possono insegnare dei filosofi antintellettuali il cui principale passatempo sembra essere lo scandalo? Mangiare nell’agorà, masturbarsi ed espletare i propri bisogni in pubblico, fare proselitismo a suon di peti come Cratete di Tebe o costringere i discepoli a portare al collo un fetido pezzo di formaggio: sono solo alcuni dei modi in cui i cinici provocano il sentire comune e, forse, offendono la filosofia stessa.

A chi ritenga che la filosofia sia una cosa seria, alta, metafisica, si ricordano le parole di Hegel:

Ma per lo più [i cinici] non furono altro che sudici accattoni, che trovavano soddisfazione nella sfacciataggine con cui trattavano la gente. Essi non meritano alcuna considerazione nella storia della filosofia, e a loro s’adatta, in tutto il significato della parola, l’appellativo di cani […]: infatti il cane è appunto una bestia sfrontata come loro. [Hegel 1964, 151]

Filosofi sfrontati e sfacciati come i cani, sudici accattoni: così appaiono. Vagano come barboni, mendicando e irridendo i passanti. Delle loro opere ci è pervenuto poco o nulla; l’oblio si imporrebbe come l’esito storiograficamente più naturale, se non fosse per una lunga sfilza di aneddoti – non sempre edificanti – e di testimonianze che talvolta esaltano i cinici come modelli di virtù, talaltra li dipingono come esempi di dissolutezza da respingere.

Nella seconda metà del Novecento tre filosofi hanno dato un contributo decisivo, seppure per vie diverse, alla riscoperta del cinismo come bios dotato di una coerenza interna, ancora capace di scuotere le nostre coscienze. Sono Pierre Hadot, Michel Foucault e Peter Sloterdijk.

Il primo ha il merito di aver riportato al centro la dimensione ascetica del filosofare. Soprattutto nella Grecia classica ed ellenistica, filosofare significa convertire il proprio sguardo, aderire a un certo stile di vita. Nella sua accezione più profonda, il filosofo è colui in cui regna un’armonia tra dire, pensare e agire. Scrivere libri di filosofia non è una condizione necessaria né sufficiente per essere filosofi: ciò che conta davvero è la vita filosofica, una vita in cui, grazie a una complessa pratica di esercizi spirituali, non si è più in balia delle passioni e della fortuna. Una vita che sa affrontare con serenità tutto, perfino la morte.

Hadot si è occupato poco dei cinici; tuttavia, le sue idee hanno giocato un ruolo significativo in un corso universitario di Foucault, Il coraggio della verità, tenuto al Collège de France nel 1984. Foucault vede nel cinismo un’“estetica dell’esistenza”: il cinico espone con il suo bios una verità. Lungi dall’essere una mera provocazione o il sintomo di una follia incipiente, la sua spudoratezza è parresia, un “dire tutto” e un “dire vero” che denuncia le ideologie dominanti e non teme le reazioni dei potenti. Nei cinici, i gesti e le azioni sono pensiero incarnato: la verità della vita si manifesta attraverso il corpo.

Infine, nella Critica della ragion cinica, Sloterdijk coglie con grande acume la distanza tra il cinismo contemporaneo (Zynismus) e quello antico – che chiama Kinismus per distinguerlo. Il cinico post-moderno è l’uomo disilluso; comprende bene come dietro i grandi ideali del proprio tempo si nascondano spesso interessi egoistici.

Al posto di denunciare le ipocrisie, il cinico contemporaneo preferisce adattarsi al sistema, fare di necessità virtù, sfruttarne le faglie. Finisce per diventare una persona senza scrupoli, desiderosa di occupare posizioni di rilievo anche a costo di alimentare il degrado sociale.

Al contrario, il kinico – il vero cinico – non si limita a riconoscere le logiche reali che si celano nelle ideologie: le critica pubblicamente, mostrando a tutti il volto purulento e nauseabondo della propria epoca.

Per riprendere una suggestiva immagine di Victor Hugo, il kinico è il filosofo della fogna: «Una fogna è cinica. Dice tutto» [Hugo 2014, ed. digitale]. La fogna è la metafora di un cinismo che non ha paura di lasciare emergere i miasmi dietro le menzogne, di osservare i percolati che gocciolano sotto la vuota retorica.

Hadot, Foucault e Sloterdijk hanno così tracciato tre percorsi complementari che hanno condotto alla rivalutazione di una forma del filosofare in cui si pensa con il corpo.

L’ascesi cinica

L’originalità dell’ascesi cinica consiste nell’aver incluso il corpo nell’esercizio di elevazione verso una vita virtuosa, felice e dunque vera. Se per altre correnti del periodo ellenistico – come lo stoicismo, lo scetticismo e l’epicureismo – gli esercizi sono in prevalenza spirituali, nel senso che coinvolgono per lo più la dimensione cognitiva, nel cinismo antico il corpo è essenziale [Diogene Laerzio 1962, VI, 70-71].

Il bios cinico non può essere compreso senza questa premessa. La rinuncia alle ricchezze e alle comodità, il vivere per strada, l’accontentarsi di una dieta povera – pane d’orzo, lenticchie, lupini, erbe selvatiche – o gli esercizi estremi di Diogene di Sinope (il maggiore esponente della scuola cinica), come l’abbracciare in inverno le statue innevate e il rotolarsi in estate nella sabbia rovente, sono comportamenti che mirano a costituire una natura altra, nuova e autarchica in cui i bisogni sono ridotti al minimo.

Vi è un passaggio del De brevitate vitae di Seneca che esprime con un verbo efficace la verticalità assoluta dell’ascesi cinica: «Ci è possibile disputare con Socrate, dubitare con Carneade, riposare con Epicuro, dominare la natura umana con gli stoici, oltrepassarla con i cinici» [Seneca 2000, XIV, 2].

I cinici vogliono “oltrepassare” la natura, andare oltre ciò che si è per arrampicarsi fino alla vetta del “monte dell’improbabile” [Sloterdijk 2010, 144-147].

Uno stereotipo di lunga data sui cinici tende a considerarli imitatori del modello di vita animale. È vero che Diogene assume in maniera positiva l’appellativo offensivo di “cane”; ed è vero che non mancano aneddoti in cui gli animali sono indicati come esempi da seguire. Il topo che si nutre spensierato delle briciole di pane di Diogene; la lumaca che porta con sé la propria casa; la rana, priva di protezione ma capace di resistere all’acqua ghiacciata: sono tutti animali che rappresentano l’autarchia. Sarebbe però un errore pensare che il cinico sia un selvaggio e che inviti gli uomini a inselvatichirsi.

Le ragioni sono almeno tre. I cinici non sono eremiti; continuano a vivere nelle città e a usufruire, in forma ridotta, dei suoi “confort”. Diogene beve in prevalenza acqua, ma non disdegna il vino che gli viene offerto; mangia fichi secchi, ma non rifiuta dolci prelibati. Inoltre, i cinici sanno che non potranno mai vivere come una lumaca, un topo o una rana; e, del resto, il comportamento animale è figlio dell’istinto, non dell’ascesi. E poi, accanto agli animali apprezzati, ve ne sono altri che i cinici additano negativamente: lo scorpione rinvia alla brutalità dei tiranni, la vipera e l’aspide alla maldicenza e all’intrigo, le formiche all’ossessione di accumulare ricchezze.

Se è corretto affermare che i cinici ricercano una vita secondo natura, questa va pensata più come una virtualità da attuare, presente in noi stessi, che come un modello animale cui conformarsi.

Il cinico è il filosofo che mette alla prova sé e gli altri per trovare una natura nei suoi tratti ancora tutta da scoprire. I suoi esperimenti – si pensi al tentativo di Diogene di mangiare un polipo crudo – e i suoi esercizi sono sfide che si pone per saggiare i propri limiti, per vedere fin dove può spingersi l’uomo nel raggiungimento dell’autarchia.

In questo cammino impervio e rischioso, il corpo svolge una funzione essenziale. Anzi, nei cinici anima e corpo formano un intero: cooperano al raggiungimento dell’eudemonia.

La falsificazione della moneta

Il movimento parresiastico e quello ascetico trovano il loro punto di convergenza nel “motto” della filosofia cinica: falsificare la moneta.

Secondo la leggenda, Diogene, figlio del banchiere Icesio, sarebbe stato spinto da alcuni operai ad alterare la moneta. Incerto sul da farsi, avrebbe interrogato l’oracolo di Delfi, ricevendone un responso favorevole. Diogene lo prese alla lettera e, proprio per questo crimine, fu esiliato da Sinope, trovando poi riparo ad Atene.

Tralasciamo la vicenda biografica di Diogene, che esula dal focus dell’articolo. È invece utile soffermarsi sull’espressione greca paracharattein to nomisma, che può significare letteralmente cancellare l’effigie impressa su una moneta per imprimerne un’altra, migliore e più adeguata. Il termine nomisma, inoltre, non indica soltanto la moneta, ma più in generale ciò che è stabilito dall’uso: le consuetudini, le istituzioni politiche, i costumi della città.

L’ascesi cinica fa esattamente questo: riscrive i valori della società, oppone ai costumi del proprio tempo pratiche più autentiche, più vicine alla vera natura umana – una natura, bisogna dirlo, non teorizzata dal cinismo antico, al contrario dell’epicureismo o dello stoicismo.

In questa operazione, smascheramento e alterazione sono due facce della stessa medaglia: da un lato il cinico mostra come i nomismata ritenuti “naturali” non lo siano affatto; dall’altro sceglie come strategia di denuncia una postura fisica e intellettuale che urta, che sconvolge l’uomo comune, perché aderisce a una maniera radicalmente nuova di vivere.

La parresia, l’ironia, l’impudenza sono gli strumenti con cui il cinico riformula pubblicamente il suo essere nel mondo; i ponoi sono gli sforzi ai quali si sottopone per incarnare con coerenza il proprio bios. Gli esercizi mirano alla coerenza dello stile di vita, a una vita vera; la gestualità dirompente e provocatoria alla testimonianza. I due aspetti tendono anche a intrecciarsi, perché i comportamenti cinici suscitano reazioni spesso violente: testimoniare la verità è a sua volta fonte di dolore e di ascesi.

La donna cinica

Il bios cinico non richiede un alto livello di istruzione; i cinici non hanno fondato una scuola al cui ingresso è scritto «non entri chi non è geometra». Chiunque può scegliere la vita cinica: il povero e il ricco, l’artigiano e l’intellettuale. Più che nei prerequisiti, perché in linea di principio non ve ne sono, la difficoltà è nella pendenza: «la via breve alla virtù» [Diogene Laerzio, VI, 104] è ripida, piena di insidie.

Queste diventano ancora più severe quando è una donna a voler aderire alla vita cinica. La contraffazione della moneta assume allora l’aspetto di una mise en abyme.

Come è noto, la società greca classica si fonda su una profonda disuguaglianza tra i sessi e assegna alla donna una posizione subordinata. Nella maggior parte delle poleis – con Atene come caso emblematico – la sua esistenza resta sottoposta alla tutela permanente di un uomo della famiglia, il kurios: il padre, il marito o il parente maschio più prossimo. Priva di diritti politici, esclusa dall’Assemblea, dall’agorà, dai tribunali e dall’esercito, la donna vive quasi interamente nello spazio privato dell’oikos, spesso materialmente separato nel gineceo. Le sono affidate la gestione domestica e la tessitura della lana; mentre le sono precluse l’istruzione formale, la parola pubblica e la scrittura. Anche il matrimonio non rappresenta una scelta personale; si configura come un accordo tra uomini, il padre e lo sposo, orientato alla generazione di eredi legittimi, alla continuità della stirpe e alla trasmissione della cittadinanza.

Per una donna del mondo greco convertirsi al cinismo è un gesto doppiamente rivoluzionario: uscire dall’oikos per abitare lo spazio pubblico, rompere il silenzio per fare del “dire tutto” e del “dire vero” una pratica incarnata. La donna cinica sarà sfrontata, sfacciata, impudica; proprio lei, che fino ad allora doveva abbassare lo sguardo, ritrarsi e preservare l’onore con l’aiuto dei maschi di casa. E il gesto più sovversivo: la donna cinica filosoferà con il corpo, lei che fino a quel momento non poteva disporre liberamente del proprio corpo, perché il corpo non le apparteneva.

Invece di soffermarsi sui nomi più noti del cinismo antico, come Diogene o Cratete di Tebe, è allora importante sostare su Ipparchia di Maronea: la donna che, attraverso il cinismo, professò, a un tempo, uno stile di vita e una maniera altra di essere donna.

Prima scena: l’ostinazione e il matrimonio con Cratete di Tebe  

Se dei filosofi cinici più famosi sappiamo poco, per Ipparchia di Maronea dobbiamo affidarci ai brevi passaggi che le dedica Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi. Sebbene il materiale sia scarno, è possibile delineare tre scene della sua vita di rara potenza e bellezza: tre atti di una pièce di cui non è pervenuta la trama, che riescono comunque a colpire il nostro immaginario.

La metafora teatrale è più di una semplice mossa retorica: i cinici sono filosofi che mettono in scena il pensiero; con loro la filosofia si fa dramma, gesto che prende distanza dai nostri comportamenti per mostrarne le contraddizioni.

Comincio con l’innamoramento:

Fu attratta dalla dottrina di questa scuola [la scuola cinica] anche Ipparchia […]. S’innamorò delle teorie e della vita di Cratete, sprezzando tutti i pretendenti e rimanendo indifferente alla loro ricchezza o nobiltà o bellezza: per lei Cratete era tutto. Minacciava i suoi genitori che si sarebbe uccisa, se non fosse data in matrimonio a lui. Cratete allora fu pregato dai genitori di lei di distogliere la ragazza da questo proposito ed egli ricorse ad ogni espediente. Ed alla fine, poiché non vi riusciva, si alzò e depose dinanzi a lei tutto il suo abbigliamento e disse: «Ecco lo sposo, ecco i suoi possessi: prendi dunque la tua decisione. Ché non potrai essere la mia consorte, se non ti adeguerai al mio stesso modo di vita». [Diogene Laerzio 1962, VI, 96]

Ricostruiamo il contesto. Siamo intorno alla metà del IV secolo a.C.; Ipparchia nasce a Maronea, fiorente città della Tracia. Appartiene a una famiglia agiata, caduta in disgrazia a causa delle pressioni esercitate da Filippo il Macedone sul territorio. Ipparchia e i suoi familiari sono costretti ad abbandonare la patria e a trovare rifugio ad Atene. Qui la giovane donna incontra Cratete di Tebe, anch’egli esule per effetto della politica espansionistica macedone.

A differenza delle donne ateniesi, quelle della Tracia godono di margini di libertà più ampi: nella Grecia settentrionale alcune dispongono di un proprio seguito di schiavi e compiono autonomamente operazioni di compravendita [Bernard 2011, 133-136]. Tuttavia, rispetto al quadro prima delineato, la condizione di Ipparchia non può dirsi migliore. Ad Atene è una straniera, e per una giovane del suo lignaggio e della sua età è decisivo trovare un protettore, o un marito, che la accolga. Si pensi, ad esempio, ad Aspasia di Mileto, che un secolo prima era riuscita, grazie alla sua intelligenza e alla sua avvenenza, a conquistare il cuore di Pericle, diventando una delle donne più influenti della città.

Ipparchia, invece, respinge tutti i pretendenti più vantaggiosi che aspirano a prenderla in sposa. È innamorata di Cratete: un tempo ricco e di buona famiglia, ma ormai convertito al cinismo e privo di ogni avere.

Cratete è sgraziato; come Socrate, può essere paragonato a un Sileno: all’esterno brutto, all’interno ricco di tesori.

Come spesso accade tra i cinici, Cratete mette alla prova chi desidera aderire al suo stile di vita. Di fronte all’insistenza di Ipparchia, si spoglia e le mostra, attraverso la propria nudità, di non avere nulla da offrire se non il proprio corpo e il proprio bios. Con questo gesto Cratete falsifica la moneta: se Ipparchia vuole sposarlo, tra loro non vi sarà contratto né scambio di doti; dovrà piuttosto abbandonare la vita precedente e abbracciare quella cinica.

Ipparchia supera la prova. Indossa il tribone – il mantello ruvido e grossolano di lana grezza portato dai cinici – ed entra in un nuovo regime di esistenza. Si potrebbe dire che la vecchia Ipparchia di Maronea muore e che nasce Ipparchia la Cinica. Ha varcato una soglia: nulla sarà più come prima.

Ipparchia inizia a falsificare la moneta.

Seconda scena: amarsi per strada  

Giungiamo alla seconda scena, quella che ferisce di più l’opinione comune:

La ragazza fece subito la sua scelta e indossava lo stesso suo vestito e andava in giro con lui e si univa con lui in pubblico e con lui andava ai conviti. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97]

Apuleio ne offre una rappresentazione ancora più colorita nei Florida:

Ipparchia accolse la condizione che le si proponeva. Già da un pezzo aveva considerato tutto in anticipo e perciò gli rispose ben risolutamente, affermando che un marito più ricco e più bello non l’avrebbe potuto trovare in nessuna parte del mondo; perciò la poteva condurre dove gli piaceva. Il Cinico la condusse sotto il portico e là, in un punto affollatissimo, alla luce più chiara del giorno, si distese accanto a lei e alla presenza di tutti le avrebbe tolto una verginità che si offriva con pari fermezza, se Zenone, stendendo loro addosso un vecchio mantello, non avesse difeso il maestro dagli sguardi delle persone che gli facevano capannello, assicurando la discrezione. [Apuleio 2013, XIV]

Sant’Agostino è talmente scandalizzato dall’idea che Cratete e Ipparchia possano essersi uniti in pubblico, che ne La Città di Dio ipotizza «una simulazione esteriore dell’atto sessuale» e che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». [Agostino 2001, XIV, 20].

L’atteggiamento di Ipparchia suscita scalpore: come può una donna unirsi al proprio compagno alla vista di tutti? Pubblico e privato, intimo ed esibito si confondono; le regole della sessualità vengono riscritte, falsificate.

Ipparchia è dunque una donna “senza pudore”?

Nel sentimento del pudore entra in gioco una complessa dialettica tra interno ed esterno, tra spirituale e biologico. Secondo Max Scheler «il pudore è un certo squilibrio, una certa disarmonia dell’uomo tra il significato e le esigenze della sua persona spirituale, da un lato, e i suoi bisogni corporei dall’altro» [Scheler 2012, 27]. In apparenza, Ipparchia non sembra provare questa tensione nel concedersi a Cratete sotto il portico: dovremmo allora dire che regredisce a una condizione animale, rinunciando alla sua dimensione spirituale, oppure che sta raggiungendo un’autarchia simile a quella degli dèi? Ipparchia non prova pudore perché è solo corpo o perché è solo anima?

Nessuna delle due: Ipparchia sta ridisegnando la forma stessa del pudore. Scheler ha in parte colto questo aspetto del cinismo antico:

I cinici antichi, per esempio, erano soliti soddisfare i loro bisogni e masturbarsi sulle pubbliche piazze, disdegnavano tutte le usanze in materia di abbigliamento e di condotta di vita, rifiutavano il matrimonio e professavano il libero amore; essi, tuttavia, esaltavano, nei propri principi morali, certamente la forza d’animo, rifiutavano radicalmente quanto serviva a provocare il puro piacere e ogni forma di lusso e, così come vivevano personalmente da predicatori mendicanti e ambulanti, proclamavano anche, come virtù fondamentale, la mancanza di bisogni. Tutti i suddetti fenomeni, e altri analoghi, non sono che conseguenze di un sentimento del pudore ipersensibile, che protesta caparbiamente contro le forme espressive sentite come vuote. [ivi, 62]

Ipparchia non ha perso il senso del pudore; il suo è un pudore “ipersensibile”. Avendo abbracciato corpo e anima la vita cinica, proverebbe ora pudore se fosse costretta a rientrare tra le mura domestiche. Il pudore non si accende più, come per le altre donne, nell’uscire dall’oikos, nell’esporsi allo sguardo invadente degli uomini; è nel ritornarvi che sentirebbe salire alla testa un rossore misto di pudore, rabbia e vergogna.

Normalmente il sentimento del pudore – seguo sempre le analisi di Scheler – insorge dopo che «un forte interesse proiettato verso l’esterno ha emarginato la coscienza e il sentimento verso se stessi. Così una madre, che vuole salvare suo figlio da un incendio, non si preoccupa di vestirsi e si precipita fuori di casa in camicia o nuda; ma non appena il pericolo è scongiurato e subentra in lei la coscienza del proprio stato, emerge il pudore» [ivi, 41].

Nel caso di Ipparchia, questo rapporto si rovescia: nella filosofa cinica il pudore è generato non dall’esibizione del corpo, ma dall’incoerenza, quando riaffiora un sentimento di sé in una situazione in cui non dovrebbe più manifestarsi.

Sant’Agostino ha comunque parzialmente ragione quando afferma che «non sia stato possibile al piacere svilupparsi completamente sotto lo sguardo indiscreto degli uomini». È probabile che Ipparchia abbia continuato a provare un certo dolore nel darsi allo sguardo di riprovazione altrui. Ma questa sofferenza è parte del ponos dell’ascesi cinica: Ipparchia va incontro alla condanna sociale per tracciare la sua strada verso l’autarchia.

I suoi ponoi sono, in generale, più gravosi di quelli dei cinici maschi: in quanto donna, Ipparchia deve imparare a sopportare il “fuori luogo”. Se il cinico riscrive gli spazi a partire dal proprio status di marginale, la cinica deve abituarsi ad abitare un “fuori” che fino ad allora le era stato interdetto. Il cinico falsifica i valori di uno spazio comunitario che già occupava; la cinica deve inventare nuovi nomismata, perché vi entra per la prima volta come donna libera.

Terza scena: affrontare il filosofo maschilista

Come tutti i cinici, Ipparchia è una parresiasta: non teme di “dire tutto”, di “dire il vero”; non ha paura del confronto con gli uomini né con i filosofi. Frequenta i simposi, avanza le sue ragioni, argomenta, critica, ironizza.

Se il cinico è di per sé un filosofo urticante, Ipparchia lo è doppiamente: donna sfrontata, senza peli sulla lingua, usa il logos contro uomini che se ne ritengono gli unici depositari.

Lo scambio di battute con il pensatore Teodoro di Cirene rappresenta, in questo senso, l’ultimo atto per ammirare il suo coraggio:

Fu appunto in un simposio presso Lisimaco che ella confutò Teodoro soprannominato l’Ateo per mezzo del seguente sofisma: ciò che fa Teodoro senza essere ritenuto ingiusto, lo fa anche Ipparchia senza essere ritenuta ingiusta; Teodoro non commette torto ferendo se stesso, dunque neppure Ipparchia commette torto ferendo Teodoro. Egli non fece alcuna obiezione, ma cercò di denudarla della sua veste. Ma Ipparchianon diede segno di stupore o di turbamento, come pure avrebbe fatto una donna. E quando Teodoro le disse: «Chi è che abbandonò le spole presso i telai?». «Sono io – rispose – o Teodoro. Ma credi tu che io abbia preso una cattiva decisione se il tempo che avrei dovuto dedicare al telaio lo dedicai alla mia educazione?». Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa. [Diogene Laerzio 1962, VI, 97-98]

Come Diogene il Cinico, Ipparchia ricorre al sofisma per fare ironia. Imbastisce un ragionamento fallace e se ne serve per smascherare la scarsa consistenza filosofica di Teodoro di Cirene, che non sa come replicare. Irritato, Teodoro tenta con un gesto di ricondurla all’oikos, là dove, secondo gli uomini del tempo, dovrebbero stare le donne. Le solleva la veste per provocare una reazione di pudore, per far salire al volto un rossore che le ricordi il suo presunto luogo naturale.

Per Ipparchia, tuttavia, è semmai il passato a poter essere fonte di vergogna, non il presente; la nudità non la turba più, perché gli uomini hanno cessato di disporre di lei. Filosofando con il corpo, la cinica si è resa immune all’umiliazione: il corpo parla in suo nome. Ipparchia è ormai al di là del coprirsi e dello scoprirsi; con i suoi gesti ha sottratto agli uomini ogni punto di riferimento utile a rinchiuderla negli stereotipi.

La nota finale di Diogene Laerzio lascia correre la fantasia: «Questi e infiniti altri aneddoti si raccontano di questa filosofa».
Della sua vita filosofica ci sono pervenute tre scene, ma potremmo immaginarne infinite altre. Per esempio: vedendo una giovane donna intenta a lavorare al telaio, Ipparchia avrebbe potuto ammonirla: «Non i fili di lana, ma il tuo pensiero dovresti ordire»; a una prostituta impettita: «Usi il tuo corpo per vivere, non per vivere bene»; a un filosofo peripatetico che la chiamava “stupida gallina”: «Le verità che partorisco sono infatti tutte tonde».

Conclusione

La figura di Ipparchia di Maronea custodisce un impensato che la rende sorprendentemente attuale. La filosofa cinica è una donna sfrontata, parresiasta, che pensa con il corpo. I suoi gesti sono provocazioni capaci di ridefinire gli spazi: il dentro e il fuori, il pubblico e il privato. Mettendosi in scena, Ipparchia falsifica il ruolo della donna, il posto che le è assegnato nella società, e inventa per lei un modo altro di stare al mondo.
Ipparchia non è solo una cinica: è la verità del cinismo, perché non vi è strategia migliore per contraffare i valori che partire dal “fuori luogo”. Per lei, che in quanto donna non poteva abitare pienamente la politeia, non basta rovesciare di segno i valori correnti. Occorre coniare una nuova valuta, dotata di una sua unità di misura: un “metro” che renda possibile un inedito essere-con-gli-altri.
La sua tripla marginalità – esule, donna, cinica – le consente un’epochè assiologica che nessuno scetticismo sarebbe in grado di condurre. La sospensione del giudizio non è infatti fine a se stessa: è il gesto di varcare la soglia di casa per creare le proprie tavole di valori.
Ipparchia femminista ante litteram?
Quando si studia il mondo antico, occorre evitare di proiettare su di esso le categorie del presente; tuttavia, non bisogna nemmeno eccedere nel timore antiquario di chi ritiene che ogni piccolo passo interpretativo debba poggiare soltanto su fondamenta filologiche indiscutibili.
Per il cinismo antico, di cui ci sono giunte quasi soltanto testimonianze indirette, un simile atteggiamento sarebbe sterile. Dovremmo astenerci dal formulare qualunque ipotesi; tanto più nel caso di Ipparchia, di cui possediamo appena le poche righe dedicatele da Diogene Laerzio.
La domanda, allora, non va ignorata: va piuttosto rilanciata con altre domande.
Che cosa può insegnarci Ipparchia? In un’epoca in cui le donne sono ancora troppo spesso vittime di violenza e non sembrano poter disporre pienamente del proprio corpo; in un contesto storico in cui, in molti Paesi del mondo, la condizione femminile appare peggiore di quella delle donne dell’antica Grecia; in un’Europa democratica dove le estreme destre rimettono in discussione alcuni diritti fondamentali acquisiti dalle donne: oggi, quanto sarebbe rivoluzionaria Ipparchia?
Molto, credo, perché una donna “fuori luogo” come Ipparchia può aiutarci a pensare il femminismo al di là delle correnti, delle categorie e delle sottocategorie.
La donna cinica non cerca semplicemente il suo posto nella società, reclamando i propri diritti. È colei che aiuta a riscrivere l’abitare, il tempo e lo spazio della convivenza civile. Non si accontenta di fare politica: vuole costruire un nuovo vivere comunitario. Entra a gamba tesa nella società dicendo il vero, dicendo tutto: sfrontata, coraggiosa, filosofa.
Ipparchia è un’Antigone di cui abbiamo bisogno: non solo figura critica nei confronti del potere, ma instauratrice di un altro regime di vita. Di Ipparchie ce ne sono già; occorre riconoscerle, affiancarle e, soprattutto, raccontarne le imprese, le provocazioni, le denunce. Perché la falsificazione della moneta vive di storie capaci di ispirare.

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Bibliografia

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Bernard, N. [2011], Donne e società nell’antica Grecia, tr. it. T. Braccini, Roma, Carocci.
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Scheler, M. [2012], Pudore e sentimento del pudore, a cura di M. T. Pansera, Milano, Mimesis.
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