Paolo Virno: sulla natura dell’animale loquace

di Paolo Godani

 

Sono due le istanze fondamentali che guidano il lavoro filosofico di Paolo Virno dal Saggio sulla negazione. Per una antropologia linguistica (Bollati Boringhieri 2013) sino a Avere. Sulla natura dell’animale loquace, passando per le pagine inedite contenute in L’idea di mondo. Intelletto pubblico e uso della vita (Quodlibet 2015) – entrambe volte indagare o a costruire lo spazio che si apre all’intersezione di logica e antropologia.

La prima è l’esigenza di rendere espliciti e il più possibile trasparenti i modi spesso intricati, opachi e non a caso paradossali, con cui il soggetto umano sembra relazionarsi con le proprie caratteristiche naturali o essenziali. È un’esigenza dialettica o, come preferisce dire l’autore, l’istanza di una “filosofia dello spirito intrisa di materialismo” che trova la sua matrice nella filosofia classica tedesca.

La seconda, sulla quale vorrei attirare innanzitutto l’attenzione non solo perché mi è più congeniale, ma anche perché qui in Avere viene in piena luce, è l’esigenza di affermare nella maniera più netta la consistenza al contempo ontologica e impersonale della natura umana, ovvero delle abilità, degli affetti, dei requisiti biologici e delle situazioni storiche che ci definiscono come animali loquaci. È, questa, un’esigenza che porta Virno a un confronto serrato, ma mai accademico, con la metafisica greca (in particolare con il Parmenide di Platone e con le Categorie di Aristotele).

La tesi di Avere, in fondo, è molto semplice: l’essere umano, per il fatto di avere un linguaggio, e in particolare per il fatto che nel suo linguaggio esistano operatori peculiari come la negazione e il verbo avere, è un essere costitutivamente incapace di coincidere con la propria essenza, un essere che si pone costituzionalmente a distanza da se stesso. Lo testimonia, in maniera apparentemente inoppugnabile, la possibilità di “levare la mano su di sé”, cioè di rinunciare al proprio stesso esserci. All’essere umano, a ogni essere umano, può capitare di essere se stesso, solo perché, innanzitutto, può non essere ciò che è – e questo per il semplice fatto che il “ciò che ognuno è”, l’essenza di noi stessi, la possediamo, l’abbiamo, è nostra, sempre e solo come alcunché di estrinseco. Possediamo la nostra natura, ma come qualcosa che non ci appartiene.

Questa tesi, che nelle mani di qualche “squisito” intellettuale alla moda potrebbe diventare un ritornello da cantare in coro ad ogni festival, viene trattata da Virno con estrema circospezione. La stoffa del filosofo si riconosce dal modo in cui riesce ad evitare i tranelli che le sue stesse tesi gli tendono immancabilmente.

Il più infido tra i fili tesi sulla via dell’avere o, più semplicemente, la “tentazione cui può essere indotto il pensiero” è la “credenza sempre fallace, spesso irresistibile, talvolta abietta” secondo la quale il vivente umano sarebbe qualcuno che “compone come un puzzle, anzi inventa, giocando con il linguaggio, l’ousía che più gli aggrada” (cap. 6., § 1.,Domande scabrose). La trappola, dunque, consiste nel prendere il soggetto umano che ha, e non è, la propria essenza, per “un soggetto privo di qualsivoglia prerogativa essenziale” (ibidem), ovvero – se vogliamo considerare la formulazione filosofica più nota di questa credenza, quella heideggeriana – per un soggetto o un Dasein che, in quanto ha da essere la propria essenza, risulterebbe “privo di, o provvidenzialmente esonerato da, qualsiasi requisito essenziale” (cap. 6., § 2., Apparenze inevitabili).

Per evitare il tranello di un soggetto che, in quanto vuoto o indeterminato, sarebbe infine capace di tutto, Virno adotta diverse strategie, tra le quali la più sorprendente è forse il riferimento alla dottrina platonica della “partecipazione” (methéxis). La sorpresa, naturalmente, sarebbe frutto di ingenuità, se è vero che il verbo metéchein implica échein, “avere”. Per il soggetto umano avere, e non essere, la propria essenza, significa partecipare della natura umana (cfr. cap. 4, § 1. Partecipazione). Il punto rilevante, qui, è che affermare il distacco dell’animale umano dalla propria essenza non ha la funzione di stabilire la nostra abissale e angosciosa assenza di determinazione, cioè la nostra “libertà”, bensì di stabilire che ognuno è parte, modo, variazione di una natura comune. I tratti caratteristici della natura umana, spiega in questo senso Virno, non sono in alcun caso predicati ascrivibili ad un soggetto, ma sono res, cose, che non mancano di manifestare una perfetta indipendenza rispetto a ogni loro singola “incarnazione”.

È forse persino superfluo aggiungere che questo prelievo platonico non conduce Virno ad assumere per interno la dottrina platonica delle idee, ivi compresa, dunque, la pre-esistenza di queste ultime. Ma che le idee non esistano per sé e non popolino l’Iperuranio, bensì siano esse stesse il prodotto di azioni, abitudini, usi, non le priva affatto della loro consistenza ontologica, né del loro carattere impersonale ed estrinseco. Nella sintesi di Virno: “Mettere al centro della scena l’incompatibilità delle abilità e degli affetti che abbiamo con la funzione predicativa equivale a segnalare la consistenza ontologica di quelle abilità e di quegli affetti, vale a dire la loro natura di res autonome. Le azioni partecipative emancipano i requisiti biologici e le occasioni storiche cui si applicano dalla imbarazzante condizione di puri contenuti semantici, di significati indipendenti dalla prassi. Ne fanno piuttosto delle risorse estrinseche, impersonali, pubbliche” (cap. 4, § 7. Risorse pubbliche, non predicati).

Resta, tuttavia, il fatto che, di queste risorse estrinseche, impersonali e pubbliche, qualcuno sembra far uso. Virno non si accontenta di dire che le abilità e gli affetti caratteristici della natura umana presentano un ampio spettro di variabilità, con cui di volta in volta si realizzano in questo o quel singolo individuo. Non si accontenta, cioè, di mettere la variabilità (e, di conseguenza, l’individuazione) tutta a carico di quella stessa natura comune di cui ognuno di noi è parte. Né l’affermazione del distacco, né il tema dell’uso mi pare precludano questa via: si potrebbe dire, per esempio, che non sono i singoli individui a usare la natura umana, ma che è quest’ultima a far uso di sé, attraverso gli individui che la incarnano di volta in volta.

Ma è un’altra la strada che Virno prende sul finale del testo, dove, parlando del “groviglio logico e antropologico” che caratterizza il “paradosso della soggettività”, non rinuncia a sostenere che il soggetto, cioè “l’avente, pur essendo determinato fin nelle sfumature dall’avuto [cioè la natura umana], mantiene una spiccata autonomia, o distanza, da ciò che possiede” (cap. 6., § 3., Tre coppie per una danza). Virno vede molto bene che se il soggetto, pur conservando una qualche autonomia, è interamente determinato dalla natura che possiede, non ha alcun senso domandarsi che cosa esso sia al di là di quella natura – dato che la risposta potrebbe essere soltanto una, ovvero che il soggetto è appunto la natura che ha. Ecco allora che l’unica strategia possibile resta quella, tipicamente aristotelica, di sviare la ricerca di una definizione. Non, dunque, domandarsi che cosa sia il soggetto che ha la propria vita e la propria natura, i propri affetti e la propria biografia, ma come si configuri la sua situazione paradossale. Una fenomenologia.

E una dialettica, per quanto spaesata. Ammessa l’autonomia del soggetto umano, la sua situazione sembra quella di un essere anfibio, capace di sopravvivere in due ambienti differenti solo perché si trova sempre in quello sbagliato.

L’umano sembra potersi appropriare della natura che è sua, ma in realtà non può che viverla come un portato esteriore: posso dire, certo, “questo è il mio corpo”, ma non mancando di percepire tutta l’estraneità che questo mio stesso corpo porta con sé. Oppure, viceversa, posso sapere che l’affetto di amore o d’ira che mi trascina è alcunché di comune a tutti, eppure non posso, al contempo, non assaporarne o soffrirne la declinazione particolare che esso sembra assumere per il fatto di essere il mio affetto di amore o d’ira. Da un altro punto di vista (che declina lo spaesamento della dialettica esistenziale in termini temporali), il vivente umano possiede la propria natura non come si possiede un pacchetto di beni utilizzabili, ma la possiede come un credito esigibile: “ha realmente le risorse innate che gli spettano, il vivente creditore, ma le ha a mo’ di ipoteca sull’avvenire” (cap. 6, § 6. Debito e credito). D’altra parte, questo stesso “creditore della propria essenza” (ibidem) è anche qualcuno che “ha ricevuto le proprie prerogative essenziali senza dare in cambio alcunché” (ibidem); è cioè un “vivente indebitato”.

Giorgiomaria Cornelio

Giorgiomaria Cornelio (14 Gennaio 1997) ha fondato insieme a Lucamatteo Rossi l’atlante Navegasión, inaugurato nel 2016 con “Ogni roveto un dio che arde”. Il film è stato presentato alla 52esima edizione della Mostra Internazionale del Nuovo Cinema di Pesaro ed è stato incluso nella selezione dei Rencontres Internationales Paris/Berlin 2018. In corrispondenza con il loro secondo lavoro, “Nell’’insonnia di avere in sorte la luce”, hanno curato l’esibizione “Come tomba di un sasso, come culla di una stella”, ospitata in Italia alla galleria Philosofarte, al Pesaro Film Festival, al Marienbad Film Festival e al Trinity College di Dublino, dove entrambi studiano. Tra le altre collaborazioni si segnalano la performance “Playtime”e la mostra “Young at heart, old on the skin ”, entrambe realizzate da Franko B . Giorgio Cornelio è il co-curatore del progetto di ricerca cinematografica “La camera ardente”, ed è anche scrittore: i suoi interventi sono stati ospitati in riviste e blog come “Artnoise”, “Le parole e le cose”, “Il Manifesto”, “Anterem", “Il Tascabile”, "Doppiozero", “Nazione Indiana” (di cui è anche redattore). Nel 2019 ha vinto il Premio Opera Prima (Anterem) con l’opera La Promessa Focaia, ed è stato finalista al Premio Montano. Attualmente studia al Trinity College di Dublino. 

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