Un divertissement per Adone: esiste un Petrarca epicureo?

di Alberto Costa

A volte accade che un fatto contingente, una volta avvenuto, determini, après coup, tutto ciò che ha portato a esso, secondo un ordine di necessità. Ho fatto proprio questa esperienza l’altro giorno: a distanza di mesi dall’ultimo trasloco, trovo finalmente l’occasione di montare le librerie e comincio a disporre ordinatamente i miei libri, liberandoli così dal carcere degli scatoloni. Una volta terminato, ammiro la mia opera ed estraggo, quasi per caso, Il Canzoniere petrarchesco. Apro -ancora una volta- a caso il volume e leggo il sonetto 191, che qui riporto:

Sí come eterna vita è veder Dio,
né piú si brama, né bramar piú lice,
cosí me, donna, il voi veder, felice
fa in questo breve et fraile viver mio.

Né voi stessa com’or bella vid’io
già mai, se vero al cor l’occhio ridice:
dolce del mio penser hora beatrice,
che vince ogni alta speme, ogni desio.

Et se non fusse il suo fuggir sí ratto,
piú non demanderei: che s’alcun vive
sol d’odore, e tal fama fede acquista,

alcun d’acqua o di foco, e ‘l gusto e ‘l tatto
acquetan cose d’ogni dolzor prive,
i’ perché non de la vostra alma vista?[1]

Come a volte capita, il componimento è arrivato a me -o io a lui- al momento opportuno e tale incontro ha così attivato una serie di collegamenti che non ritengo siano del tutto peregrini. Si aggiunga poi che queste poche note sono state ispirate -di qui il carattere di retroattiva necessità dell’incontro- dalla recente rilettura di alcuni saggi[2] del mio vecchio professore Adone Brandalise, scomparso da poco. Proprio al suo ricordo vorrei quindi dedicare queste poche note, in cui ho cercato di proporre un esperimento di lettura, cimentandomi così con il suo classico gioco di messa in risonanza dei significanti. Inoltre, con riferimento all’immensa cortesia che Brandalise aveva verso chiunque, prego il lettore specialista in filologia di essere clemente nei confronti di chi, avendo affrontato studi di filosofia, si approccia al componimento petrarchesco con la timidezza dell’ospite, la cui massima aspirazione sarebbe di risultare non totalmente sgradito.

Se si volesse, allora, rispondere direttamente alla domanda del titolo, si dovrebbe dire che Petrarca, da buon agostiniano, ha frontalmente attaccato la tradizione epicurea per quanto riguarda il materialismo e la mortalità dell’anima, ma quanto mi interessa qui indagare è piuttosto la riflessione di Petrarca sul tema del tempo da un punto di vista intensivo. Si potrebbe ricostruire tutta una genealogia “pseudo-epicurea” (da Epicuro appunto, passando per Lucrezio, Spinoza e arrivando fino a Nietzsche), la quale ha tentato di eliminare il riferimento a una dimensione di vita oltre la morte e ha cercato di riflettere sull’eternità come su qualcosa che non equivale alla somma estensiva dei tempi, ma come qualcosa di diverso. Qualcosa che, nella misura in cui sempre è, non può che essere indivisibilmente sé stessa in ogni attimo, come pura intensità nel kairòs: una valorizzazione dell’attimo che, in quanto tale, non può che allontanare la disperazione che sorge davanti alla morte.

Da questo punto di vista, allora, il sonetto petrarchesco, nella misura in cui si muove nella direzione di un’ipotesi mistica che cerca di vivere materialmente l’allontanamento della morte, sembra non essere troppo distante da questo pseudo-epicureismo. Rappresentando, infatti, un incontro momentaneo con qualcosa che accomuna Dio e la Donna, come una visio di Dio attraverso la Donna, Petrarca stesso sembra presentare un attimo di pura intensità (“sì come eterna vita è veder Dio / […] / così me, Donna, il voi veder, felice / fa in questo breve e fraile viver mio”). Continuando, il poeta presenta il momento della visione come qualcosa che forza i limiti di ciò che può essere ordinariamente creduto (“né voi stessa com’or bella vid’io / già mai, se vero al cor l’occhio ridice”), producendo così un’eco dell’interrogazione cavalcantiana sullo statuto dell’immagine fantasmatica dell’oggetto d’amore. Nella distanza che però emerge da tale interrogativo si spalanca lo iato tra ciò che fattualmente è visto e l’oggetto della visio, uno iato che rompe la dimensione della durata come campo della conoscenza e come fonte degli affetti che a questa conoscenza si accompagnano (“che vince ogni alta speme, ogni desio”). Non si tratta più della rappresentazione di un’attesa o di un ricordo: la visio avviene -poeticamente- ora (“com’or bella vid’io”) e, con un evidente tributo a Dante, si presenta come un soffio che rende beati (“hora beatrice”).

Con un classico motivo ricorrente nel pensiero di Brandalise, si potrebbe dire che la visio non designa qualcosa di visto, ma piuttosto l’evento che consiste in un vedere: un movimento che riguarda un presentarsi, che non coincide con quanto è rappresentato, pur articolandosi in esso. Qualcosa di simile è esposto in modo paradigmatico ad esempio in Plotino, nel momento in cui descrive l’Uno come ciò che “non ha forma, neppure quella dell’intelligibile”[3]. E continua dicendo: “il fatto che la sua natura sia destinata alla creazione di tutte le realtà e quindi non si identifichi con nessuna di esse ci autorizza a sostenere che Egli non è né qualcosa, né un essere qualificato o quantificato e neppure Intelligenza o Anima”[4].

Non è peraltro un caso che all’interno della lunga tradizione neoplatonica -in particolare con Enrico Grossatesta- si sia sviluppata anche una metafisica della luce, nella quale quest’ultima diviene “forma prima della corporeità”, la quale -propagandosi e illuminando- costituisce i corpi stessi. Insomma, la luce che rende visibili gli oggetti, la visio stessa, è visibile a sua volta solo negli oggetti illuminati, ma a un tempo essa è per se non percepibile. Così è anche l’esperienza della vista della Donna, l’esperienza del kairòs, che è come “eterna vita” proprio perché è “questo momento” determinato. Allo stesso tempo però “questo momento” è anche fuggevole come ogni “invida aeta” oraziana[5].

Per dar ragione di questa logica paradossale, Brandalise era solito riflettere sulla famosa formulazione del mistico ebraico cinquecentesco Moshè ben Ya’aqòv Cordovero, che recita: “Dio è tutta la realtà, ma non tutta la realtà è Dio”[6]. Riflettendoci brevemente, mi sentirei di dire che qui l’aggettivo “tutta” è usato in modo equivoco. La prima occorrenza, infatti, designa l’esse eterno, la seconda invece designa la serie indefinita delle realtà nella durata. Ci troviamo però dinanzi al problema seguente: sembra che non si possa fare esperienza del primo senso della totalità, se non nell’attraversamento di questa equivocità, di questa differenza. Come relazionarsi quindi all’attimo? Forse qui un aperto confronto tra il sonetto petrarchesco e l’ ode oraziana del “carpe diem” non è del tutto inutile. Se infatti la fuggevole “invida aeta” per Orazio è oggetto di un movimento quasi venatorio e di ricerca attiva (“sapias…”, “carpe…”), in Petrarca essa è oggetto di un’esperienza, la quale pone il poeta davanti alla singolarità del proprio desiderio (“e se non fusse il fuggir [della hora beatrice] sì ratto, / più non demanderei…”).

A essere tematizzato qui non è un compito, ma un’esperienza etica di relazione a qualcosa che potrebbe essere concepita come una potentia: qualcosa che -aristotelicamente- potrebbe definirsi un “principio di movimento”, ma che al tempo stesso, e allontanandoci però dallo Stagirita stesso, coincide e diverge dalla serie delle sue possibili attuazioni. Tale potenza è allora proprio l’oggetto del desiderio, vale a dire ciò che produce l’affetto che “felice / fa in questo breve viver mio”, ma, al contempo, si mostra come la fonte di un problema, di un “demandare”. L’oggetto di tale interrogare, in ultima istanza, sembra essere lo stesso fuggire, sia del tempo che della visio. Ciò è articolato dal poeta nella seconda metà del sonetto, nel momento in cui descrive come le sensazioni (l’odorato, il gusto) non riescano a cogliere ciò che nelle cose rappresenta l’oggetto del desiderio (il “dolzor”).

Insomma, quanto avviene nella visio non è oggetto di una possibile sazietà, ma permane potentemente come un elemento generativo (“alma vista”). Ritroviamo qui messi a tema, è il caso di ribadirlo, proprio i due sensi equivoci di “tutta la realtà” evocati poc’anzi: “alma vista” equivale al vedere Dio e produce felicità (“né più si brama, né bramar più lice”), in quanto è esperienza di “tutta la realtà” nel primo senso, ma contemporaneamente essa è anche l’emergere di un’altra consapevolezza. Cioè, quella che esperisce il modo in cui l’eterno diverge dalla dimensione della durata. L’attimo che, come tale, vive del tutto che è Dio, non sarà mai il tutto, inteso come somma di tutti i possibili attimi. Proprio qui, pertanto, accanto alla felicità c’è lo spazio sia per l’interrogazione del saggio spinoziano, che al “sapias” di Orazio riesce a corrispondere, facendosi carico attivamente del proprio conatus; sia per l’angoscia cavalcantiana, per la quale subito dopo lo sguardo d’Amore “pò torna, piena di sospiri, nel core, / ferita a morte d’un tagliente dardo / che questa donna nel partir li gitta”[7].

Di qui, in fondo, la domanda: la ferita è ciò che destina l’amante all’esilio della nostalgia per un oggetto da sempre perduto o è piuttosto, lungo la via di Epicuro, la condizione per l’evento dell’attivo amare che “a nessuna cosa pensa meno che alla morte”[8]?

NOTE

[1]Petrarca, Il Canzoniere, 191, (ed. Feltrinelli, Milano 2013, p. 203).

[2]Per quanto segue, si tenga presente Brandalise A., Oltranze. Simboli e concetti in letteratura, ed. Unipress, Padova 2002, in particolare “Come si diventa ciò che si è”. Note sull’autoiniziazione nell’Ecce Homo di Nietzsche (ivi, pp. 45-50) e Perfezione e realtà (ivi, pp. 217-228).

[3]Plotino, Enneadi, VI, 9, (ed. Mondadori (i Meridiani), Milano 2002, p. 1060).

[4]Ibidem.

[5]Ho fatto riferimento a Orazio, Odi ed epodi, I, 11, (ed. BUR, Milano 2018, p. 92-93).

[6]Vedi Scholem G., Le grandi correnti della mistica ebraica, ed. Einaudi, Torino 1993, p. 264.

[7]Cavalcanti, Rime, XXIV, 12-14, (ed. Carocci, Roma 2011, p. 167).

[8]Spinoza, Ethica, IV, prop. 67, (ed. Bollati Boringhieri, Torino 2016, p. 208).