Su “Guerre culturali e neoliberismo” di Mimmo Cangiano

 

 

di Antonio Del Castello

Se avessero guardato alla classe operaia come a un’identità oppressa e marginale, cioè con il dispositivo vittimario e con le categorie etico-culturali vigenti oggi tra i liberal degli Stati Uniti e di parte dell’Europa, Marx ed Engels avrebbero dovuto limitarsi a un silenzio autocolpevolizzante, impegnandosi semmai a decostruire il proprio privilegio identitario di borghesi (soprattutto il secondo, figlio di un ricco industriale renano) e il proprio classismo magari inconscio, per evitare di causare discomfort negli individui identificantisi nel gruppo sociale oppresso. È questo uno dei paradossi a cui può essere portato a pensare chi legga Guerre culturali e neoliberismo di Mimmo Cangiano, appena uscito per Nottetempo nella collana «saggi • figure», suo terzo libro di critica materialista della cultura dopo La nascita del modernismo italiano (Macerata, Quodlibet, 2018) e Cultura di destra e società di massa (Milano, Nottetempo, 2022).

Cangiano ci aveva abituato a saggi voluminosi (rispettivamente di 628 e 525 pagine) e impegnativi, oggi ci offre un libro relativamente breve (189 pagine) e maneggevole, nonostante la difficoltà teorica dei problemi che affronta. Il primo dei tre, ripercorrendo la storia sociale degli intellettuali italiani di primo Novecento (1903-1922) e del loro programma di egemonia piccolo-borghese da esercitare sugli intellettuali di strato inferiore (come giornalisti e insegnanti), aveva individuato nel modernismo la «logica culturale» della fase imperialista del capitalismo, sorretta da filosofie (contingentismo, pragmatismo, ecc.) adatte a una borghesia intellettuale (non tecnica) in crisi nella fase di modernizzazione capitalistica dell’Italia. Il secondo aveva proposto una mappa dettagliata dell’intellighenzia europea di destra attiva tra il 1870 e il 1939 nel segno di una strategia che includeva «un approccio culturale alla politica e, spesso, un approccio politico alla cultura» ovvero una «possibile sovrapposizione tra artistico e politico».

Terzo tassello, Guerre culturali e neoliberismo è il saggio meno accademico di Cangiano, non solo per i libri da cui in parte prende le mosse o che possono più immediatamente essere individuati come suoi compagni di strada (penso, tra gli altri, per restare all’ultimo decennio in Italia, ai saggi di Daniele Giglioli ed Elisa Cuter), ma per il taglio argomentativo-narrativo e anche autobiografico, che muove dall’esperienza quasi decennale dell’autore negli Stati Uniti, il paese che è «everyone’s future», come recita il titolo del capitolo I.

Il libro propone una critica del “culturalismo” (disseminata ovunque ma concentrata nel cap. V) e delle possibili derive liberali tanto della cultura woke quanto della sua controparte universitaria, cioè la Theory e gli Studies, quell’indirizzo di studi incentrato sulle dinamiche di potere e privilegio legate a tradizioni e canoni letterari. Per cultura woke si intende invece quel posizionamento progressista che include le identity politics, ossia l’individuazione, in prospettiva principalmente etica e linguistico-culturale, di identità plurime marginali e oppresse (genere, razza, e anche classe, come vedremo meglio in seguito); il safetyism, cioè l’ideologia della sicurezza emotiva (comfort) diventata centrale nell’etica di sinistra; l’inclusività, l’attenzione ai privilegi, ecc. Ciò che insomma la destra ha cominciato a chiamare cultural marxism, la «riformulazione, in ambito etico-culturale, di un marxismo sconfitto sul piano economico-politico» (p. 17). Di tutto questo si ricostruisce la storia e soprattutto si tenta una riconnessione con i processi materiali con i quali è in relazione dialettica: produzione del valore, mercato e sfruttamento del lavoro, ecc.

Il «culturalismo» di cui si parla qui è, infatti, l’atteggiamento che attribuisce assoluta preminenza agli aspetti simbolici della politica, raggiungendo in questo anche un notevole livello di radicalismo, senza però che ciò implichi (più) una richiesta di trasformazione materiale del sistema economico; un atteggiamento, quindi, che tende a politicizzare ogni aspetto della vita e della cultura mentre accetta, di fatto, la totale depoliticizzazione (e quindi naturalizzazione) dell’economia; una strategia della «guerra culturale» che, avendo ormai perso di vista la dialettica tra cultura, struttura economica e orizzonte della prassi, individua in sé stessa il proprio fine. Anche l’individuazione delle identità, siano esse privilegiate o subalterne, avviene per lo più in ottica puramente etico-culturale, in totale disconnessione da una prospettiva materiale focalizzata, invece, sulla realtà dello sfruttamento del lavoro e sull’estrazione di valore economico da esso (capp. i­-iv).

La seconda parte del libro entra nel merito del complesso modo in cui il capitale, con i suoi molteplici standard di azione, può rendere il culturalismo (cap. VI) e l’etica woke (cap. VIII) perfettamente compatibili con le proprie esigenze. È, questo, un tema assolutamente centrale, perché è su questa base che il libro riesce nel suo compito forse più difficile: quello di sottoporre a critica il culturalismo e l’etica woke non solo evitando, ma anzi al tempo stesso decostruendo, e con inedita efficacia, le distorsioni “rosso-brune” che fino a questo momento ne avevano costituito la vulgata critica. Ci si riferisce qui a quelle tendenze (i cui capofila in Italia sono il filosofo Diego Fusaro e, volendo, il politico Marco Rizzo) che, sovrapponendosi al sovranismo della destra estrema, assumono che lo Stato possa agire come baluardo contro il mercato, e oppongono strumentalmente diritti civili e diritti sociali accusando la cosiddetta “sinistra fucsia e globalista” di fare il gioco dei liberali e del capitale globale, interessato, al fine di promuovere nuovi consumi, a favorire individualismo, sradicamento, fluidità, ecc.

Ricostruendo questo fenomeno è possibile individuare un vero e proprio «cultural turn», una ‘svolta culturalista’ che nel iv capitolo è perfettamente definita non solo, o non tanto, come lo spostamento del conflitto sul piano psicologico, linguistico e ideologico, quanto piuttosto come «la disconnessione di quest’ultimo dal piano economico-strutturale», come «un progressivo decadimento delle richieste di uguaglianza economica a favore di quelle connesse al riconoscimento simbolico» (p. 72). Una svolta vista sull’orizzonte della raggiunta egemonia neoliberale e della conseguente impotenza politica della sinistra (negli anni dieci al centro dei saggi di Giglioli). [1] Un orizzonte segnato da un realismo politico (cioè un assetto psichico, cognitivo ed estetico) che ha radicalmente ridefinito il campo di ciò che è possibile in fatto di politica ed economia, e che per questo ci fa apparire il mercato neoliberale, con la sua violenza endemica, come mediatore universale di ogni relazione umana e habitat naturale dell’umanità del XXI secolo, e che in conseguenza fa apparire, non solo come impossibile, ma addirittura impensabile, qualsiasi alternativa (There is no alternative). Insomma, ciò che, finito il sogno (o l’incubo) della rivoluzione, cioè della possibilità di trasformazione e superamento delle contraddizioni del nostro sistema economico, siamo ormai abituati a chiamare, con Mark Fisher (1968-2017), «realismo capitalista».[2] Il «cultural turn» segnerebbe dunque il passaggio da un’idea di battaglia culturale per la conquista di un’egemonia utile a rovesciare i rapporti di produzione a una “guerra culturale” vista, ormai, in dimensione definitivamente strategica: il fine – perché unica possibilità percepita – dell’azione politica individuale.

Cangiano non mette mai in discussione il fatto che sia giusto politicizzare (o ripoliticizzare) sfere private (come l’identità di genere o l’orientamento sessuale) a lungo escluse dalla lotta politica, ma segnala i limiti di un’operazione di questo tipo quando sia attuata sullo sfondo di una de-politicizzazione dell’economia e dei rapporti di produzione, che sempre più spesso, ormai, nell’orizzonte del realismo capitalista, vengono “essenzializzati”, cioè appunto percepiti come naturali o comunque immutabili. Come già detto, d’altronde, è proprio di fronte all’impotenza percepita rispetto all’azione trasformativa che il radicalismo si sarebbe trasferito, riducendosi, sul piano meramente culturale e simbolico. «Il primo rischio è dunque che, mentre politicizziamo tutto, finiamo per de-politicizzare proprio l’economia, per cui possiamo vedere come correttivi concetti quali l’“inclusione” – cioè, la richiesta di partecipazione paritaria a un sistema che resta, tuttavia, basato sullo sfruttamento» (p. 34).

Si tratta, insomma, di comprendere il doppio tavolo su cui il capitalismo gioca. Purché sia salva la possibilità dello sfruttamento, loro unico fine, i capitalisti (e i governi che li sostengono) possono tanto strumentalizzare (nonché aizzare) il sessismo e il razzismo presenti nella società per sfruttare meglio la manodopera, il lavoro riproduttivo e il lavoro di cura di donne e migranti, quanto mettere a valore i discorsi di emancipazione che montano dal basso in campagne di marketing all’insegna del black, del pink o del rainbow washing. «Il capitale – in una formulazione di Elisa Cuter – mobilita l’erosione del binarismo di genere come la sua ratificazione, a seconda di quanto gli fa comodo». [3] La società capitalistica è, del resto, «culturalmente egualitaria», come ha ricordato Giglioli, sulla scorta di Tocqueville.[4] Sbagliano dunque, per Cangiano, tanto i woke a pensare che il capitale agisca solo nel senso dell’universalismo oggettivante e normativo (maschile, eurocentrico, imperialista: Dio, patria e famiglia), quanto i rosso-bruni a pensare che il capitale, per incentivare nuovi consumi, punti al contrario soltanto al pluralismo relativistico e alla frantumazione delle identità.

«Ogni relazione di oppressione – è un’altra fondamentale tesi del libro di Cangiano – è connettibile al quadro dello sfruttamento a fini di profitto» (p. 40). A chi legge potrebbe venire fatto di chiedersi se questo è vero. Anche l’oppressione patriarcale? Anche l’oppressione di genere, anche il razzismo sono davvero tutti risolvibili nell’ottenimento di plus-lavoro al fine di creare plus-valore? Il privilegio maschile messo in discussione dal femminismo non è forse più antico del capitalismo? Il valore simbolico collegato all’onore maschile non agisce con più forza proprio in contesti segnati dalla penuria economica? Sul piano storico ciò è innegabile e Cangiano infatti non lo nega. Qui, però, la sua lettura non è più storiografica, ma strategica, nel senso della prassi: «Se precisi e vigenti rapporti di potere, come il patriarcato o la whiteness, pur preesistenti al capitalismo, non vengono intesi sulla base dell’uso che ne fanno (o non ne fanno!) i capitalisti nella loro lotta per il profitto, sarà quasi inevitabile separare il campo etico-culturale del privilegio da quello materiale dello sfruttamento» (p. 44).

Se si separano i due campi, è inevitabile la frammentazione del fronte dei subalterni, perché le identità sfruttate sul piano economico ma percepibili come privilegiate sulla base della razza e del genere (e cioè il maschio bianco abile e cisgender appartenente alla classe lavoratrice), non potranno essere viste come compagne nella lotta, e le energie impiegabili in una auspicabile prassi trasformativa del sistema economico si esauriranno, nel migliore dei casi, nella riflessione sul proprio privilegio identitario (check your privilege). Così facendo, il compito non sarà più confrontarsi «con il capitale o con lo Stato che produce sfruttamento e oppressione, ma con il discomfort che il [proprio] privilegio può produrre nei [propri] stessi alleati» (p. 37): ideologia del safetyism che viene decostruita (vedi pp. 136 e sgg.) tramite il chiarimento della sua relazione con un contesto sociale segnato da grande precarietà economica (rispetto alla quale la sicurezza emotiva resterebbe l’ultimo privato rifugio dopo la scomparsa del welfare, cioè della sicurezza sociale) e competizione interpersonale. La condotta individuale votata al rispetto del benessere emotivo altrui e l’etica (ironicamente definita da Lukács come «la prassi dell’individuo isolato», come ricorda Cangiano) resterebbero dunque le uniche possibilità di azione dopo la fine dei progetti di radicale trasformazione sociale seguiti alla sconfitta storica del movimento operaio di fine ’900.

Che fare, dunque? E ciò che chi legge non può che attendersi dai capitoli finali (VIII-IX) del libro. Bene, questi suggeriscono innanzitutto di recuperare la categoria relazionale di classe contro quella individualizzante e vittimizzante di identità: «La classe è un posizionamento sociale che, con tutte le possibili differenze interne (di genere, razza ecc.), accomuna un gruppo di persone nella forma in cui si relazionano al modo di produzione (vendita della propria forza lavoro ecc.); e come tale, la classe in cui una persona ricade non è necessariamente fissata per la vita: deriva da ciò che fai, non da chi sei» (p. 149); in altre parole, di rovesciare il dispositivo della vittima in un nuovo paradigma della forza sociale: di finirla con la divisione del fronte dei subalterni su base identitaria e tentare una sua ricomposizione, come già ha invitato a fare Elisa Cuter, sulla base dei comuni obiettivi (e desideri) politici.[5]

Giglioli aveva visto nel «dispositivo vittimario» il più forte generatore di identità funzionante oggi: l’identità (essente, passiva) avrebbe preso il posto del soggetto (agente, attiva).[6] Come giustamente ricorda Cangiano, e ricollegandoci al paradosso da cui siamo partiti, nulla di meno marxista sarebbe stato, nelle prime epoche del capitalismo, interessarsi alla classe operaia in quanto oppressa. La classe operaia è centrale, nella lettura marxiana, in quanto è su di essa e sullo sfruttamento del suo lavoro che si basa l’intero sistema economico.

Un nodo attende ulteriore riflessione. Meglio: una domanda potrà essere formulata con maggiore radicalità. Se la risposta a questa domanda potrà venire soltanto dal terreno concreto delle pratiche di lotta, a questo libro dovrà molto la correttezza della sua formulazione. In un sistema, come il capitalismo, fondato sullo sfruttamento del lavoro, non può che essere ancora la working class «la categoria sociale centrale (insieme al capitale)» (p. 150). Se non questa, nessuna. E se così non fosse, del resto, non ci sarebbe alcuna possibilità, nemmeno teorica, di presa di controllo del modo di produzione capitalistico e della sua trasformazione.

Ma se il baricentro di questa classe si è modificato a misura dei mutamenti nella produzione, con la fine del fordismo, la delocalizzazione industriale, la terziarizzazione e la nuova centralità che il lavoro affettivo, relazionale, creativo e cognitivo ha nella produzione di valore nella nostra società (Cangiano ne è perfettamente consapevole); se «dobbiamo ora operare con tutta una serie di soggetti e gruppi sociali la cui relazione col modo produttivo, il cui essere classe, è meno evidente» (p. 160), allora bisogna forse tentare di trasformare le culture wars, da conflitti che dividono il fronte degli oppressi, in una lotta per l’egemonia all’interno del campo degli sfruttati. E si potrà farlo, anche grazie a questo libro, tramite la comprensione della dialettica tra oppressione e sfruttamento, e tramite la riconnessione della lotta culturale al piano materiale della produzione e del mercato capitalistico.

Il concetto di intersezionalità (esaminato nell’ultimo capitolo), emerso storicamente in risposta al problema della potenziale concorrenzialità fra le varie identità subalterne, non risolve il problema se riduce la classe, come fa la cultura woke, a un’identità oppressa tra le altre (insieme a genere, razza, ecc.). Riconsiderare l’intersezionalità materialisticamente, «cioè a partire dalla relazione che intratteniamo con produzione e mercato, non dalla condizione di vittima» (p. 168), implica allora uno sforzo ulteriore di individuazione dei soggetti che possano guidare la classe lavoratrice dopo la crisi di fine ’900. Se non può più farlo l’operaio industriale, marginalizzato (in questo caso sì) dall’automazione e dalla delocalizzazione industriale), potrebbero appunto essere le donne – in quanto, per ragioni storiche legate alla nostra società divisa e messa interamente al lavoro dal capitalismo, si trovano al centro del lavoro di relazione, riproduzione e cura, a sua volta centrale nel capitalismo contemporaneo – a guidare la classe lavoratrice globale del XXI secolo.

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Note:

[1] Cfr., di Daniele Giglioli, Critica della vittima, Milano, Nottetempo, 2014, e Stato di minorità, Roma-Bari, Laterza, 2015.

[2] Cfr., di Mark Fisher, Realismo capitalista (2009), trad. it., Roma, Nero, 2018, e Il nostro desiderio è senza nome. Scritti politici. K-Punk/1, trad. it., Roma, Minimum Fax, 2020, in part. le pp. 153, 177, 291 e sgg.

[3] Elisa Cuter, Ripartire dal desiderio, Roma, Minimum Fax, 2020, p. 93.

[4] Daniele Giglioli, Stato di minorità, cit., p. 58.

[5] Elisa Cuter, Ripartire dal desiderio, cit., p. 198.

[6] Daniele Giglioli, Stato di minorità, cit., pp. 48 e passim.

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Ornella Tajani insegna Lingua e traduzione francese all'Università per Stranieri di Siena. Si occupa prevalentemente di studi di traduzione e di letteratura francese del XX secolo. È autrice dei libri Tradurre il pastiche (Mucchi, 2018) e Après Berman. Des études de cas pour une critique des traductions littéraires (ETS, 2021). Ha tradotto, fra vari autori, le Opere di Rimbaud per Marsilio (2019), e curato i volumi: Il battello ebbro (Mucchi, 2019); L'aquila a due teste di Jean Cocteau (Marchese 2011 - premio di traduzione Monselice "Leone Traverso" 2012); Tiresia di Marcel Jouhandeau (Marchese 2013). Oltre alle pubblicazioni abituali, per Nazione Indiana cura la rubrica Mots-clés, aperta ai contributi di lettori e lettrici.
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