Corpi in esilio nella terra del sovrano

di Paolo Vernaglione Berardi

Il corpo della politica, ultimo saggio di Giorgio Agamben, riprende e condensa alcuni argomenti cruciali della riflessione filosofico-politica che negli anni scorsi sono stati oggetto di acceso confronto teorico, con qualche ricaduta sulle pratiche di contrasto alle attuali tecnologie di governo della vita.

Si tratta di argomenti che sono stati fonte di polemiche consumate prima del COVID che ha segnato la definitiva rottura tra i fautori di una indiscriminata libertà di ‘cura’ e coloro che, pur mettendo in discussione le ingiunzioni dello stato ad immunizzarsi, hanno adottato un criterio di prudenza dando priorità alle fragilità collettive di fronte alla dismissione del sistema sanitario pubblico e meno alla rivendicazione di un’esigenza assoluta di mobilità individuale. Questo però non giustifica i beceri attacchi che Agamben ha subito, soprattutto da chi si professa libertario/a o da paludati “filosofi/e” accademici che hanno còlto l’occasione dell’obbligo di vaccino e di greenpass per regolare con lui i conti che non sono mai stati in grado di fare sul piano filosofico-politico.

Sono comunque i corpi ad essere catturati dall’attuale politica mondiale che è guerra planetaria per l’estinzione. Un tecno-suprematismo miliardario ha introdotto su larga scala il razzismo di stato, emergente del resto nel regime di guerra permanente inaugurato agli inizi degli anni 2000, ha fomentato il genocidio e presidia la catastrofe ambientale già avvenuta tramite riarmo e industria fossile, alimenta il capitalismo della sorveglianza con il controllo algoritmico dell’esistenza e distrugge le possibilità di immaginario.

In questo scenario la filosofia politica al tramonto ha fatto brillare l’ultimo raggio di luce nella circoscrizione destituente del fondamento rivelatosi fantasma epocale. Che sia stata giustificazione o registrazione delle forme di potere poco conta. Sono la sua realtà, il suo luogo, la sua funzione, il suo gioco teorico e storico e i suoi discorsi ad essere ormai in archivio.

Per chiunque pensa oggi, non si tratta di continuare o riattivare o criticare le asserzioni filosofico-politiche del passato o le ricerche del presente; e neanche di recuperare dalla tradizione della teoria politica ciò che sarebbe utile alla sua ricostruzione. Ma non si tratta neanche di prospettare una forma di vita politica una volta disfatte le grandi argomentazioni sulla sovranità, sulle forme di governo e sul diritto internazionale.

La questione della filosofia e della filosofia politica oggi è “fare una mappa dell’abisso e di una possibile via di fuga”. Franco “Bifo” Berardi con la consueta lucidità ne ha còlto il movimento in Disertate. “Solo la diserzione è strategicamente razionale, eticamente accettabile e capace di restituire carattere collettivo all’azione, anche se l’azione consiste nel non agire”.

Se la filosofia politica cerca nelle società le forze culturali e politiche in grado di disattivare la violenza distruttiva, la diserzione è quella forza capace di sottrarsi “dall’ordine automatico della guerra…ma anche dall’ordine automatico della competizione, del lavoro salariato e del consumismo…”. L’abbandono di ogni campo di battaglia non significa inazione, ma prassi negli interstizi di società disfatte, vita in esilio dal mondo.

In questa posizione esistenziale, che non è mai individuale, consiste oggi la realtà della filosofia. Questa realtà è quella di una filosofia dopo Gaza. La realtà del pensiero, cioè il fatto di poter continuare a pensare è ‘dopo Gaza’. Gaza, che lo si voglia o no, è il luogo, il discorso e il reale possibile della filosofia.

Fatta questa necessaria premessa leggiamo il saggio di Agamben, seguito da una conferenza sulla débacle dell’Europa tenuta nel 2024, come occasione di memoria dei temi che erano al centro della filosofia politica più avvertita negli ultimi due decenni: la tradizione della teologia politica, la moltitudine e l’esodo, l’inoperosità e la prassi, il comune e l’anarchia, la cura, l’uso dei corpi.

A differenza delle facili espressioni di una prassi destituente, questo passaggio ha significato il corpo a corpo con le possibilità di un essere comune. Il punto di crisi, attraversato almeno dagli inizi degli anni 2000, risale niente di meno che all’‘annus terribilis’ del ‘900, il ’77, che segna l’esodo dalla società del lavoro, pronunciato e praticato in due direzioni ancora attuali: il desiderio, che continua a disdire il corpo dell’uomo al maschile preferendo un femminile singolare generico, e una politica non statale nel tempo del capitale algoritmico.

Si tratta di una pratica nomade della filosofia secondo il criterio indicato da Michel Foucault nella lettura di Nietzsche: fare la diagnosi del presente, muoversi nello spazio della lotta e della verità.

Nella sequenza filosofico-politica dell’homo sacer Agamben ha mostrato che il dispositivo teologico-politico che ha governato l’occidente ha esercitato un potere ambivalente sulla doppia superfice del corpo e del linguaggio. Sulla superfice dei corpi il potere cattura ‘già da sempre’ la nuda vita; ma è sulla superfice del linguaggio che il potere produce ‘qui e ora’ con diverse tecnologie di governo, un ordine del discorso in cui circola, si alimenta, viene scambiato e produce soggettivazione.

Gli a-priori storici delle epoche dell’occidente delimitano i rapporti tra corpi e linguaggio dislocandoli nelle diverse invenzioni giuridiche e nelle istituzioni politiche. Ma gli stessi corpi detengono un potere di sospensione della realtà a cui sono legati, dovuto ad una forza, un impulso a permanere nel proprio essere che non è una essenza ma un’affettività, un’apertura. Il conatus, scrive Agamben, mette radicalmente in questione “la concezione sub-stanziale dell’essere”: è intensità,  tensione, movimento, non forma compiuta. Si tratta di un movimento inerte, di una forza virtuale in cui moto e quiete si indistinguono.

Nel primo cristianesimo la Chiesa assume il corpo come comunità della parrocchia (paroikia) che è soggiorno dell’esule. Il corpo rimane comune nella comunione con il corpo di Cristo. Questo corpo è il corpo mistico che non tollera separazione dal corpo naturale.

Nella progressiva separazione di filosofia e teologia, Plotino assume la vita filosofica come ‘fuga di un solo presso un solo’ in vista della felicità. Ma il movimento vero di trasformazione comporta comunque l’ ‘uscita da sé’ non la residenza del soggetto in uno stato filosofico inespugnabile.

Per Dante l’esilio è la figura della moltitudine come potenza politica. Si tratterebbe di una potenza anarchica comunque interna allo stato. Ma, aggiungiamo, il punto di crisi di questa identificazione consiste proprio nell’anarchia se considerata come stato politico della moltitudine che perde così la tensione del movimento in comune.

Il corpo diviene politico solo nella modernità, quando è scisso nel corpo naturale e nella persona ficta che abolisce la pluralità dei singoli. Allora la filosofia politica si costituisce come scienza autonoma della ragion di stato che dispone una serie di tecniche, procedure e norme di amministrazione che forgiano l’identità dello stato e del sovrano.

Per Hobbes la dinamica finita dei corpi promuove la logica infinita del patto che incatena i sudditi al Dio mortale nella finzione del sovrano, macchina automatica del comando. Il popolo, che è tale perché “vuole attraverso la volontà di uno solo”, implica il sovrano nel rapporto di comando-obbedienza dei sudditi. Una volta ceduti volontariamente i propri diritti di natura, la moltitudine “non può in alcun modo pretendere di sciogliersi dal patto…”. Siamo in prossimità di quell’insieme di trasformazioni del potere in cui il corpo è “preso” all’interno dei dispositivi di governo della vita.

Sarà Spinoza a dare la cauzione più adeguata all’impulso dei corpi. La natura affettiva del corpo sottrae l’organico alla cattura del sovrano. La libertà distanzia i rapporti tra i corpi dalla necessità dello stato, ed è un fenomenologia degli affetti a rendere ragione del corpo politico. Infatti, “il diritto sovrano…non è altro che il diritto di natura, determinato non da ciascuno ma dalla moltitudine, la quale è guidata come da una sola mente”. Da quel momento l’esilio diviene via di fuga dal comando del potere sovrano. Siamo all’inizio della storia delle soggettivazioni che rovesceranno il corpo politico in politica dei corpi: un impulso ingovernabile a permanere nel movimento che trasforma. La storia dei conflitti insegna che quando ‘il verbo si fa carne’ il corpo della politica si rovescia in politica dei corpi in grado di insidiare il sovrano.

‘Dopo Gaza’ non ci sono altre filosofie, non ci sono altri esercizi filosofico-politici, non c’è un’altra realtà della filosofia, benchè si continui a pensare, a produrre discorso, a pubblicare una saggistica e a trattare temi filosofici.

Dopo Gaza la filosofia è ‘palestinese’ non per l’identità locale di filosofi, artiste e poetesse palestinesi che continuano comunque ad essere invisibili, ma perchè quei corpi in esilio, violati, deportati, bombardati di bambini sono corpi di giustizia, corpi nel senso che ogni loro pensiero e ogni loro gesto manda in archivio le forme teorico-politiche pensate in occidente: la comprensione dell’‘altro’, la logica di destino del pensiero, persino la convivialità e le ultime fandonie sul caos e sul cosmo.

Dopo Gaza la filosofia è diventata pensiero mondiale dal suo luogo di massacro. La sua inesistenza per l’occidente è diventata questione permanente di vita o di morte, questione vitale, cioè questione di vita delle popolazioni. Il pensiero ‘palestinese’ è etica ed estetica, è una forma di vita filosofica in cui presenza e poesia si indistinguono. Si tratta di una filosofia del sumud, che è resistenza in esilio permanente, impulso a permanere nel proprio stato, conatus.

Mahmud Darwish ha cantato i corpi in esilio: “La tenda è un corpo fragile,/…apre le porte su un vuoto infinito,/ ruba il calore dell’istante/e lascia dietro di sè un silenzio tremante./ la tenda non è una casa, è una promessa d’attesa,/…su una terra che non porta il tuo nome/…”.

In Canta Palestina, dedicata all’attivista e pacifista Vittorio Arrigoni, ucciso a Gaza dai salafiti nel 2011, il musicista Enzo Avitabile in napoletano e la cantante palestinese Amal Murkus in arabo cantavano: “…Come sono alte le stelle a Betlemme/…Quanto sono bagnati i fiori di Betlemme/…E il sole e la luna mescolano i colori/…E chi di speranza vive/Disperato non muore…”.

Haidar al-Ghazali scrive “…Mi vergogno del mio petto/ ancora unito alle braccia e alla testa/…E mi vergogno quando passo, tutto intero, davanti a una donna/che raccoglie i brandelli di ciò che resta/del suo bambino./…”.

La poetessa Hend Joudah canta: “Cosa significa essere poeta in tempo di guerra?/ Significa chiedere scusa,/ …agli alberi bruciati,/ agli uccelli senza nidi, alle case schiacciate…/ Cosa significa essere al sicuro in tempo di guerra?/ Significa vergognarsi,/del tuo sorriso,/del tuo calore,/ dei tuoi vestiti puliti,/…della tua tazza di caffè/…”.

La filosofia palestinese è anche filosofia ebraica perchè, come di recente ha osservato il filosofo Étienne Balibar “è esempio del dovere che hanno oggi gli ebrei di tutto il mondo di dissociarsi dalla politica israeliana e di rafforzare la lotta dei palestinesi”. Pensare ‘dopo Gaza’, ha scritto ‘Bifo’, “significa prendere atto del tradimento della cultura ebraica da parte del gruppo dirigente sionista e da parte della grande maggioranza del popolo israeliano: il fallimento della ragione universalista e il tradimento della cultura ebraica moderna sono le due facce della stessa medaglia”.

In un testo recente, Nell’abisso, lo storico Omer Bertov ricostruisce il processo che ha trasformato il sionismo in teoria politica etno-nazionalista di sterminio, mente la storica Anna Foa in Il suicidio di Israele ricostruisce le trasformazioni del sionismo come ideologia dello stato nazionale che fin dalle prime formulazioni alla metà del XIX secolo ha rotto con la diaspora che chiama galut (esilio) e propone un progetto di stato “che non ha mai fatto parte della costruzione filosofica del mondo ebraico”.

Conveniamo dunque con lo storico Ilan Pappé che nel recente saggio La fine di Israele indica la possibilità di una politica dell’avvenire attraverso un processo di giustizia riparativa sull’esempio del Sudafrica; ma fino a quando durerà la cornice attuale dello stato di Israele “non c’è speranza di porre fine al negazionismo israeliano sul sionismo come un progetto politico intrinsecamente violento…”.

Per questo la filosofia politica ha da curare, raccontandola, la vita dei corpi.

Riferimenti

AA.VV., Il loro grido è la mia voce. Poesie da Gaza, Fazi editore, Roma 2025.

Giorgio Agamben, Il corpo della politica, Bollati Boringhieri editore, Torino 2026.

Luca Baccelli, Autocrati e liberali, il piano inclinato della guerra giusta, “Il manifesto”, 20/08/2026.

Omer Bartov, Nell’abisso. Dal sionismo al genocidio. La sconfitta morale di Israele, Editori Laterza, Bari-Roma 2026.

Franco Berardi “Bifo”, Disertate, Timeo edizioni, Roma 2023.

Franco Berardi “Bifo”, Pensare dopo Gaza. Saggio sulla ferocia e la terminazione dell’umano, Timeo edizioni, Roma 2024.

Didier Fassin, Una strana disfatta. Sul consenso all’annientamento di Gaza, Feltrinelli, Milano 2026.

Anna Foa, Il suicidio di Israele, Laterza editore, Roma-Bari 2024.

Silvia Lippi, Canta Palestina! L’inconscio di fronte al massacro di un popolo, Ombrecorte, Bologna 2026.

Ilan Pappé, La fine di Israele, Fazi Editore, Roma 2025.