di Deborah Ardili
Per rispondere alla riproposizione di Contropiano dalle Cucine [Federici 1975], si può partire proprio dall’articolo firmato da Nicole Cox e Silvia Federici per avviare un ragionamento — spero non del tutto banale a partire da un contributo a prima vista così datato, così legato alle circostanze polemiche che ne hanno provocato l’apparizione, così marcato da un lessico che sembra consumare la sintassi femminista di quelle pagine fino a cancellarla quasi del tutto, o comunque a isolarla da altre elaborazioni maturate nel contesto della «seconda ondata» e baciate da maggiore fortuna quanto a opportunità di circolazione nel dibattito contemporaneo.
Quando si parla di «fortuna» del femminismo il virgolettato è d’obbligo: segnala la presenza di una difficoltà impossibile da ignorare, a maggior ragione quando ci si avventura in un lavoro di traduzione da passato a presente. Questa difficoltà ha a che fare con la consapevolezza del fatto che non è possibile imbastire un discorso attendibile sull’eredità del femminismo senza fare contestualmente i conti con il paradosso segnalato da Anna Bravo a proposito di tante riletture degli anni Settanta:
Su un solo punto commentatori e protagonisti fanno coro, il femminismo. Ironia: per anni temuto, minimizzato, a volte messo in ridicolo, il femminismo è diventato il parente ricco dei movimenti, la loro faccia bella buona e democratica, di cui non ci si può appropriare ma che viene comunque rivendicata alla spirito del tempo e delle lotte. Ma su come sia nato devono essere mancate finora la capacità o la voglia di documentarsi, con la buffa conseguenza che in certi testi lo si elegge a sola rivoluzione riuscita del ‘900, e dopo due pagine si passa a altro [Bravo 2008: 7].
Probabilmente non si spiegherebbe questa «buffa» riabilitazione postuma senza tener conto della tendenza diffusa a leggere retrospettivamente le vicende del movimento femminista come una semplice reazione alle strozzature di un processo di modernizzazione impetuoso e disordinato: o, se si preferisce, come «supplemento d’anima» finalizzato a rinvigorire dal basso l’impulso riformista che, in quella fase della storia del nostro paese, poté apparire rilevante. Ammettere invece che quel movimento sia stato altro, significherebbe «riconoscere l’esistenza di domande collettive che investono la legittimità del potere e l’uso delle risorse sociali» [Melucci 1991: 20; Ergas 1986] e, di conseguenza, dotarsi di criteri di valutazione completamente diversi per misurarne meriti e debolezze.
È verso questa seconda opzione che vorrei orientare la riflessione. Non si fa torto ― al contrario ― alle pioniere della «seconda ondata» constatando che ragioniamo a partire da una rivoluzione che non è riuscita, a dispetto di quanto afferma un interessato ottimismo di maniera; che dunque ha ancora senso rivolgersi alle analisi elaborate negli anni Settanta per interrogarsi sui limiti dell’emancipazione e delle sue promesse, oggi cucinate in salsa neoliberista; e che precisamente per questo motivo vale la pena rischiare in un lavoro di traduzione politica dagli esiti non prevedibili. Preliminare al quale è, ovviamente, uno sforzo di inquadramento storico.
L’obiettivo di queste note è quello di sgombrare il terreno da alcuni dei pregiudizi più tenaci che hanno pesato sulla memoria dell’esperienza teorica e politica legata ai gruppi per il salario al lavoro domestico, finendo per ridimensionarne il rilievo oltre il giusto, quando non a restituirne un’immagine deformata fino al grottesco. Chiariti questi aspetti, si tratterà di capire se la prospettiva aperta ormai più di quarant’anni fa si presti a integrare acquisizioni più recenti, ed eventualmente a farsene a propria volta integrare.
1. È stato giustamente notato che un serio ostacolo al consolidamento di una tradizione femminista proviene dal fatto che ogni scritto tende a essere accolto come se affiorasse dal nulla: una singolarità sporadica, errante, senza storia e senza contesto [Rich 1979: 11]. Se un articolo come Contropiano dalle cucine si espone oggi al rischio di una ricezione mutila, ciò dipende anzitutto dall’appartenenza del testo a un filone di pensiero e a una tendenza militante di cui il dibattito femminista contemporaneo sembra aver smarrito completamente le tracce. Cominciamo, quindi, con qualche indicazione relativa allo scenario che, nel 1974, vede apparire lo scritto in questione [Toupin 2014].
Le autrici — Silvia Federici e Nicole Cox ― militavano all’epoca nel New York Wages For Housework Committee, una delle sezioni statunitensi del Collettivo Internazionale Femminista. Fondato a Padova nel luglio del 1972 da una ventina di donne di diversi paesi, il CIF si proponeva di coordinare la rete di gruppi per il salario al lavoro domestico che, nell’arco del decennio, avrebbe preso corpo, oltre che in Italia, in Gran Bretagna, negli Stati Uniti, nelle regioni anglofone del Canada, in Messico, in Argentina, in Germania e in Svizzera. Se è probabilmente esagerato definirlo (con le parole del collettivo svizzero L’Insoumise) «un’embrione di Internazionale delle donne», è pur vero che la vocazione transnazionale del CIF rifletteva e accentuava al massimo una caratteristica importante della «seconda ondata» femminista: evacuare gli spazi di una politica basata sulle logiche statuali della rappresentanza e incardinata sui temi della cittadinanza democratica, per operare invece nel senso di una snazionalizzazione delle donne [Ellena 2014: 277-300; Bracke 2013]. Al centro della prospettiva che animava quei gruppi femministi si trovava pertanto la scelta di praticare non il terreno dei diritti civili, bensì quello della riproduzione sociale, secondo le linee di analisi messe a punto nel testo che aveva ufficializzato la scoperta dell’«altra fabbrica»: vale a dire ― mi riferisco ovviamente a Potere femminile e sovversione sociale di Maria Rosa Dalla Cosa — la scoperta della «funzione essenziale nella produzione del plusvalore» di tutti quei servizi necessari alla produzione e alla riproduzione della forza-lavoro che vanno sotto il nome lavoro domestico [Dalla Costa 1972: 49]. Da quelle premesse originava quella che è stata opportunamente definita «una prospettiva intersezionale avant la lettre» [Toupin 2014: 23], sorretta cioè dall’ambizione di mettere in comunicazione e costruire momenti di solidarietà militante tra i segmenti dispersi della filiera riproduttiva, utilizzando il lavoro domestico gratuito e le lotte autonome contro questo tipo di lavoro come un prisma attraverso cui leggere e raccordare i diversi aspetti della insubordinazione femminile della società. A questa esigenza rispondeva la composizione di un movimento capace di mobilitare strati socialmente diversificati e che, al proprio interno, aveva visto fiorire collettivi come Black Women for Wages for Houswork e Wages Due Lesbians: non soltanto, dunque, donne bianche eterosessuali di classe media o di estrazione operaia, ma anche afroamericane in carico all’assistenza sociale, lesbiche, madri sole, prostitute, cameriere, infermiere, lavoratrici dei servizi sociali.
Contropiano dalle cucine vede la luce in questo contesto e obbedisce all’esigenza di chiarire, contro la veemenza dei detrattori, premesse o obiettivi del movimento in fase di costruzione. L’occasione immediata che stimola la stesura dell’articolo è la pubblicazione, su «Liberation», di un intervento di Carol Lopate intitolato Women and Pay for Housework. La scelta lessicale operata da Lopate («paga per il lavoro domestico») merita attenzione. Nel termine adottato precipita una serie di obiezioni ripetutamente sollevate contro i gruppi per il salario, talvolta accusati di ritardare la marcia trionfale dell’emancipazione con una campagna finalizzata a immobilizzare le donne nel ruolo di casalinghe tramite indennizzo monetario; talaltra di perseguire un obiettivo reso superfluo dal crescente inserimento delle donne nel mercato del lavoro retribuito; o, ancora, di ricodificare attraverso una metafora abusiva un complesso di attività per le quali il termine «cura» appare più idoneo di quello di «lavoro». A rendere significativo lo slittamento semantico da «salario» a «paga», in ogni caso, è la possibilità di leggervi in filigrana la resistenza non di una singola interlocutrice, ma di un’intera cultura abituata a riconoscere lavoro (e di conseguenza sfruttamento, interessi in conflitto e comando politico sul lavoro) soltanto in presenza di rapporti di scambio tra forza-lavoro e salario, come se l’attività extramercantile finalizzata alla conversione della busta paga in reintegro della forza-lavoro appartenessse al regno della natura e non a quello dei rapporti sociali di produzione tra soggetti sessuati.
Sia qui permessa una breve parentesi, da riprendere più estesamente al termine di questo contributo. A posteriori, è possibile affermare che la rimessa in questione di questo persistente residuo naturalistico all’interno della teoria sociale (non esclusa quella di ispirazione marxista) segni una tappa critica di rilievo anche per le femministe delle generazioni successive. Orfane di movimento, magari perché nate — come chi scrive — alle fine degli anni Settanta, e perciò stesso forzate a un accesso in primo luogo letterario al femminismo, alcune di loro si sarebbero abituate ad associare alla «teoria performativa del genere» la via maestra della «denaturalizzazione», della problematizzazione della categoria «donna» e della possibilità stessa di concepire la resistenza all’identificazione corrente come un eccesso culturalmente e politicamente produttivo [Butler 1990; 1993; 2004]. Posto ovviamente che si accetti di scavare più a fondo negli spazi bianchi della teoria in questione, e di ricercare nelle forme elementari del vivere i contenuti delle performances che concorrono a disciplinare l’esistenza del genere e che aspirano a inquadrarla — pena lo scivolamento nella penuria di reti stabili di supporto sociale — nelle istituzioni dell’eteronormatività, sembra difficile minimizzare l’apporto fornito in questa direzione dalle femministe del salario.
Prendere sul serio la ridefinizione dei confini tra personale e politico, tra pubblico e privato, imposta dal movimento femminista comportava in effetti spingere l’analisi abbastanza in là da aggredire l’ambito delle pratiche più quotidiane in cui — prima ancora di cristallizzarsi in grandi sistemazioni ideologiche e di sedimentarsi nel senso comune — la destorificazione e la ritrascrizione in chiave naturalistica del rapporto gerarchico tra i sessi si crea e si rinnova. Aprire la scatola nera del lavoro domestico implicava, al tempo stesso, mettere in luce l’inadegutezza di un punto di vista incapace di scorgervi altro che un detrito semi-feudale sopravvissuto come per errore alla corrente della modernizzazione, senza vedere in che modo il capitalismo rilanci il patriarcato sulla base del lavoro riproduttivo gratuito. Si trattava, insomma, di sollevare la questione che «la sinistra non si è mai posta» [Federici 1975: 47], o a cui si era limitata a rispondere con un atto di fede nell’«irrazionalità» di un avversario ritenuto incapace di stare al passo con le esigenze sociali dello sviluppo economico: e cioè spiegare come mai, a dispetto della propria vocazione alla colonizzazione mercantile di ogni anfratto dello spazio sociale, il capitale permetta la sopravvivenza di tanto lavoro escluso dalla codificazione salariale.
Per sollevare la questione, occorreva scuotersi di dosso ogni complesso di inferiorità intellettuale e cominciare a chiedere referenze a un marxismo compromesso dalla tendenza ad attivare le proprie premesse materialistiche a fasi alterne: attribuendo cioè a motivazioni meramente culturali l’oppressione delle donne, come se l’ideologia potesse sussistere e operare in assenza di un’oppressione materiale che essa serve a giustificare. Si rilevava, in quel modo, l’inconfessabile complicità di quel materialismo a mezzo servizio con il modello emancipazionista liberale che associa al processo di modernizzazione la progressiva perdita di funzioni produttive della famiglia, ipotizzando e auspicando la «transizione da un ruolo femminile totalizzante (quello familiare) a un altro ruolo (quello lavorativo maschile), attribuendo a quest’ultimo un valore universalistico e definendo per differenza tutto quello che stava in mezzo come “ritardo”, “contraddizione”, “marginalità”» [Zanuso 1987: 46].
Va detto d’altronde che, abbordando la questione, le donne del salario non si avventuravano su un terreno incolto. L’inasprimento della polemica con una sinistra rivelatasi impermeabile al tema era motivato anche dal fatto che di lavoro domestico, all’interno del movimento femminista, si discuteva abbondantemente. Sul piano internazionale, la questione della critica dell’«economia politica del patriarcato» si era imposta all’attenzione nel 1969 con un articolo di Margaret Benston che rivendicava al lavoro domestico una funzione produttiva, pur incontrando delle difficoltà a spiegarne la gratuità. Di lì si sarebbe alimentato un dibattito la cui posta politica verteva sulla necessità di stabilire se l’oppressione delle donne potesse essere analicamente incorporata nell’analisi del capitalismo accettata dalla sinistra o se facesse parte di un sistema differente che richiedeva una spiegazione parte [Delphy, Leonard 1992]. Nel 1976 l’assemblea plenaria del Tribunale internazionale dei crimini contro le donne, presieduto da Simone de Beauvoir, votava «quasi all’uninamità» una risoluzione presentata dai gruppi per il salario aderenti al CIF, in cui si dichiarava che
il lavoro domestico non pagato è una rapina; che questo lavoro, e la sua mancanza di salario, costituisce un crimine da cui derivano tutti gli altri; che questo lavoro ci marchia a vita come sesso debole e ci consegna senza potere ai padroni, agli agenti del governo e ai legislatori$, ai medici, alla polizia, alle istituzioni carcerarie e psichiatriche, così come agli uomini, per una vita di servitù e di reclusione. Chiediamo un salario al lavoro domestico per tutte le donne, pagato dai governi del mondo. Ci organizziamo internazionalmente per riappropriarci della ricchezza che ci è stata rubata in tutti i paesi, e per mettere fine ai crimini commessi contro di noi ogni giorno [Russell, Van de Ven 1976: 199].
L’approvazione «quasi unanime» del documento non rifletteva un’adesione altrettanto massiccia delle duemila femministe riunite a Bruxelles all’indicazione fondata sulla rivendicazione economica come asse centrale a partire da cui impostare tutte le lotte. Essa indicava in maniera eloquente, tuttavia, il livello di popolarità raggiunto da un’analisi della condizione delle «senza salario» da cui poche, all’epoca, avrebbero potuto prescindere.
In Italia, la questione del lavoro domestico aveva cominciato a fare capolino già nei documenti del femminismo radicale statunitense che, all’inizio degli anni Settanta, circolavano attraverso l’antologia Donna è bello [Anabasi 1972]. Di lavoro domestico come di «ciò che determina in prima istanza la donna» parlavano, in un altro testo di quegli anni molto noto alle femministe italiane come La coscienza di sfruttata, le trentine del Cerchio Spezzato [Abbà et al. 1972: 115]. Il gruppo di Rivolta Femminile dal canto suo, pur rimanendo programmaticamente appartato rispetto alle espressioni di movimento più motivate all’uscita sul sociale, non si era limitato a un accenno elusivo all’opportunità di «sfatare il mito della laboriosità sussidiaria» delle donne; il primo manifesto di Rivolta identificava a chiare lettere «nel lavoro domestico non retribuito la prestazione che permette al capitalismo, privato e di stato, di sussistere» [Rivolta Femminile 1970: 8].
La novità che le femministe del salario introducevano all’interno di una discussione che aveva toccato tutte le frange del movimento era un drastico supplemento di ambizione teorica e di determinazione strategica. Il lancio della parola d’ordine del salario al lavoro domestico come «un’indicazione di lotta e una direzione in termini organizzativi» [Dalla Costa 1972: 53], contenuta in una nota di Potere femminile e sovversione sociale e via via formalizzata negli incontri internazionali del CIF, si esponeva perciò stesso a reazioni ambivalenti. Se per un verso infatti il lavoro di Dalla Costa si inseriva nella corrente viva del femminismo dando voce a fenomeni di insubordinazione interpretabili come «estraneità delle donne al cosiddetto bene comune» [Dalla Costa, Fortunati 1976: 14], per altro verso il richiamo perentorio alla necessità della «direzione organizzativa» doveva suscitare forti diffidenze all’interno di un movimento in gran parte persuaso — per quanto riguarda le forme dell’aggregazione politica —di poter affidare all’informalità l’onere di logorare il paradigma maschile di gestione del potere. Mal si adattava alla propensione diffusa per un modello organizzativo reticolare e policefalo la spinta centralizzatrice finalizzata a «dare ordine al fiume in piena del femminismo» attraverso una codificazione particolarmente rigida dei rapporti tra ‘vecchie’ e nuove reclute, che poteva per esempio arrivare al punto di decretare l’apertura della sede padovana di Lotta Femminista alle nuove secondo orari prestabiliti, «per non fare da freno al lavoro politico» [Zanetti 1998: 199-200]. La stessa Lotta Femminista, d’altronde, sarebbe stata attraversata da un grosso dibattito al riguardo: il rischio di veder riprodotto il modello organizzativo di Potere Operaio era avvertito e criticato (in Emilia Romagna, a Milano, a Venezia, a Firenze) dalle sezioni del gruppo che, pur non praticando ufficialmente l’autocoscienza, dedicavano una parte consistente del confronto tra donne ai temi della vita quotidiana di ognuna e avevano integrato il proprio bagaglio con la lettura di Carla Lonzi e dei testi del femminismo radicale statunitense
Un ulteriore elemento di distinzione rispetto alle punte alte del dibattito coevo era dato, come si è accennato, dalla scelta di interpretare il lavoro domestico gratuito come un modo di produzione e riproduzione indissociabile dalla società salariale. Mentre in Francia la tendenza materialista aveva isolato il «nemico principale» inquadrando il lavoro domestico all’interno di un modo di produzione patriarcale teoricamente indipendente dal processo di accumulazione capitalistica [Delphy 2013], le femministe del salario escludevano risolutamente la possibilità di concepire un capitalismo — diremmo oggi — gender blind, situato accanto al modo di produzione patriarcale: capace, cioè, di far funzionare la catena complessiva della produttività sociale senza attingere alla riserva gratuita di lavoro domestico e senza utilizzare il salario come leva di comando sul lavoro non retribuito.
Infine, l’aspetto più di altri destinato a provocare scandalo (molto più di quanto potesse suscitarne all’epoca l’evocazione del free love, come ha giustamente notato Adrienne Rich parlando della campagna Wages for Housework), e a generare controversie anche all’interno del CIF relativamente all’impostazione dell’intervento nei diversi contesti in cui i gruppi operavano, era la richiesta di free money. Limitarsi a deplorare l’assegnazione femminile al lavoro domestico non retribuito senza andare oltre avrebbe significato, secondo le teoriche del salario, rassegnarsi ad accettarne la gratuità [Lotta Femminista 1974]. Naturalmente non mancavano dei precedenti storici a cui rifarsi, per quanto riguarda la richiesta di retribuzione alla prestazione domestica: si è soliti citare, al riguardo, il movimento delle Welfare Mothers afroamericane o quello inglese delle Unsupported Mothers, madri sole avevano formato comitati per ottenere un salario in cambio del lavoro svolto a casa. Risalendo ancora più indietro nel tempo, si possono trovare già nel xix secolo correnti femministe orientate alla richiesta di retribuzione del lavoro casalingo. Ma la novità dirompente legata alla prospettiva del salario al/contro il lavoro domestico consisteva nel rivendicare soldi non a titolo di scambio, bensì soldi sganciati dalla prestazione e rivendicati in cambio di nulla come condizione necessaria per riguadagnare livelli accettabili di controllo sul proprio tempo, sul proprio corpo e sulle proprie relazioni. Questa doveva essere la condizione ― la «leva di potere» ― per ricontrattare con lo Stato e con la società la posizione delle donne e le condizioni generali della riproduzione. Come si legge ne Le operaie della casa:
Una leva di potere per cui le donne riescano in una posizione di forza a contrattare le condizioni del lavoro domestico stesso, le condizioni del lavoro esterno, le condizioni dei servizi, le condizioni della procreazione e della sessualità. Visto allora che questo del “crearsi una leva di potere” è il reale problema che sottosta a qualunque lotta sul lavoro di casa, sul lavoro esterno, sui servizi, sulla procreazione e sulla sessualità, noi diciamo: Non si può denunciare solamente, e per di più unanimemente, il lavoro domestico come primo anello della catena che sfrutta tutte le donne e fermarsi alla denuncia, come fanno larghe sezioni del Movimento femminista.Adesso che invece di piangere sole nelle case, come spesso hanno dovuto fare le nostre madri, credendo di essere le uniche disgraziate, abbiamo scoperto di essere milioni nella stessa condizione, la consapevolezza di essere milioni ci dà un’altra possibilità: Lottare. D’altronde non si può, come altre sezioni del Movimento fanno, saltare dalla denuncia della gratuità del lavoro domestico alla lotta sul lavoro esterno o sui servizi. Perché sarebbe fare il gioco che i riformisti ci hanno sempre costretto a fare e che ci ha condannato all’impotenza: andare a lottare su un secondo fronte dove eravamo in poche e non lottare sul primo dove ci siamo dentro tutte [Collettivo Internazionale Femminista 1975: 22].
[Fine prima parte].
