di Nicolò Vinetti, Lorenzo Tombesi, Erica Nava (poEM)

Le riflessioni qui raccolte sono state in parte ospitate nel numero 230 della rivista Engramma, Γάζα διηρπασμένη. Storia naturale della distruzione, dedicato alle immagini in conflitto ai tempi di Gaza. Pubblicate come appendice del reportage di Gabriele Vacis, Amleto a Gerusalemme. Gli angeli sopra la città, sono qui riportate integralmente.

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Nonviolenza e privilegio di Nicolò Vinetti

All’inizio di Zabriskie Point di Michelangelo Antonioni, un gruppo di studenti prende parte a un acceso dibattito sulle strategie da adottare per rispondere all’oppressione della polizia e alla violenza delle istituzioni. La scena stabilisce da subito il clima di contestazione giovanile tipico della fine degli anni Sessanta e introduce temi come la ribellione, l’alienazione e lo scontro generazionale. «C’è un solo modo di parlare con loro ed è nella loro stessa lingua. Se parlano con le armi, rispondi con le armi» dice uno degli studenti, manifestando senza filtri la rabbia e l’urgenza che animano l’assemblea.

Dinamiche di conflitto e di mobilitazione come quelle descritte da Antonioni si sono ripresentate in diversi momenti della storia e, ogni volta, a emergere è l’idea espressa dal giovane studente: rispondere alla violenza con altra violenza. All’interno di questa cornice, il termine “violenza” è intrinsecamente controverso e la sua definizione necessita di una riflessione attenta, poiché non è affatto scontato sapere con precisione cosa intendiamo quando lo utilizziamo. Per chiarire questo punto, riporto un estratto da un testo di Judith Butler che ritengo particolarmente emblematico:

Talvolta […] gli stati e le istituzioni pubbliche definiscono “violente” molte espressioni di dissenso politico, o di opposizione a questa o quella autorità statale o istituzionale. Dimostrazioni pubbliche, occupazioni, assembramenti, boicottaggi, scioperi: sono tutte forme di dissenso suscettibili di essere definite “violente”, anche quando non ricorrono affatto allo scontro fisico […]. Quando gli stati o le istituzioni compiono questa operazione, tentano di rinominare pratiche nonviolente come violente, conducendo una battaglia politica a livello di semantica pubblica. Se una manifestazione a sostegno della libertà di espressione – che esercita dunque quella stessa libertà per cui si batte – viene definita “violenta”, ciò può accadere solo perché questo abuso del linguaggio da parte del potere mira ad assicurare il proprio monopolio sulla violenza, screditando chi si oppone a esso, o giustificando il ricorso alle forze di polizia, all’esercito o alla sicurezza pubblica contro coloro che invece cercano di esercitare e di difendere in tal modo quella libertà.[1]

Nel momento in cui si cerca di comprendere che cosa sia la violenza, è evidente che non ci si muove unicamente sul piano teoretico, ma si sconfina per forza in quello politico. Un discorso sulla violenza articolato con il dovuto rigore richiede metodi e strumenti in grado di sottrarsi alla logica binaria di chi si schiera semplicemente “pro” o “contro” la questione. Tuttavia, ciò che qui mi interessa non è tanto il dibattito sulla violenza in sé, quanto la retorica che si sviluppa attorno al tema della nonviolenza. Beninteso, quest’ultima si è rivelata efficace in molte occasioni, come nella lotta per i diritti civili negli Stati Uniti guidata da Martin Luther King, nel movimento indipendentista indiano con Gandhi o nelle rivoluzioni pacifiche dell’Europa centrale negli anni Ottanta. Se tali esperienze contribuiscono a spiegare la legittimazione storica della nonviolenza e la sua valutazione tutto sommato positiva, la violenza è invece spesso letta come il segno di un fallimento dei processi di mediazione e di trasformazione sociale e, pertanto, viene interpretata quasi esclusivamente in chiave negativa. Indagando un aspetto problematico e poco esplorato della nonviolenza, intendo ampliare questo quadro. Va da sé che non ne consegue automaticamente una piena adesione alla violenza – pur essendo presente, il nesso tra le due dimensioni non è immediato.

Che la violenza sia indice di un fallimento lo mostra con chiarezza Hannah Arendt in On violence.[2] Nella sua riflessione, potere e violenza non si sovrappongono, anzi, di solito si collocano agli antipodi, dato che il potere dipende dal consenso e si manifesta laddove le persone parlano e agiscono insieme nello spazio pubblico. La violenza – all’opposto – compare quando il potere si deteriora, quando le istituzioni sono deboli, quando il consenso si è sfaldato e la partecipazione alla vita collettiva è venuta meno. In tal senso, la violenza determina non già un rafforzamento della politica, bensì una crisi delle strutture che la sorreggono.

Nel testo citato, Judith Butler integra la prospettiva di Arendt ribadendo che, sì, la violenza denota la fine della politica, ma proprio per questo si presenta come una risposta obbligata. La nonviolenza sarebbe allora un privilegio esercitabile solamente a patto che le strutture fondamentali della politica reggano. Butler parte dall’assunto secondo cui tutte le persone sono vulnerabili, sebbene in misura differente. Ora, la nonviolenza non è una norma rigida né un principio astratto, ma un modo di relazionarsi alla vulnerabilità altrui. Affinché questa interdipendenza acquisisca valore politico, occorre un contesto che la riconosca; chi vive in condizioni di invisibilità o di disumanizzazione ne è privo e può risultare impossibilitato a praticare la nonviolenza in maniera efficace.

Muovendo dalle considerazioni di Butler, è possibile tracciare una fenomenologia della nonviolenza che metta in luce ciò che di essa normalmente non viene visto. Anzitutto, l’esercizio della nonviolenza presuppone risorse che non sono equamente distribuite, come una stabilità di base, il tempo e una rete di supporto. Chi è esposto a violenza sistemica, infatti, potrebbe non avere lo spazio materiale o psicologico necessario per impiegare tattiche nonviolente. Inoltre, la nonviolenza è per lo più lenta, perché prevede negoziazioni, pressione graduale e costruzione di consenso. Gli individui che vivono in situazioni di oppressione immediata non sempre possono permettersi il “lusso della lentezza”. A ciò si aggiunge che le azioni nonviolente funzionano meglio quando sono accompagnate da visibilità e sostegno. Per produrre effetti tangibili, la nonviolenza deve essere interpretata e presa sul serio da istituzioni, media e sfera pubblica. Nei regimi autoritari o in ambienti strutturalmente discriminatori – proprio quelli in cui la violenza è più diffusa e la resistenza più indispensabile – le pratiche nonviolente tendono a essere ignorate e represse. I gruppi già ritenuti legittimi oppure degni di ascolto possono farvi ricorso con maggiore presa, mentre chi è marginalizzato o socialmente stigmatizzato difficilmente ottiene lo stesso riconoscimento.

La nonviolenza richiede poi una controparte suscettibile di persuasione e sensibile alla propria reputazione, in quanto diventa operativa solo laddove esistano una qualche forma di opinione pubblica e uno spazio, anche minimo, di contrattazione. In alcune circostanze – dalla dominazione coloniale alle dittature, fino alle diverse forme di violenza sistemica – questi requisiti sono assenti. Proclamare la nonviolenza come unico metodo può risultare inadeguato rispetto alle strutture effettive del potere. Lo si constata pure in contesti democratici, quando figure politiche o istituzionali si sentono autorizzate a delegittimare pubblicamente gruppi sociali, movimenti o studenti, ricorrendo a un linguaggio apertamente denigratorio senza subire conseguenze rilevanti. In simili scenari, non sorprende che l’appello alla nonviolenza perda gran parte della propria capacità di incidere, lasciando il campo a strategie più dirette.

In genere, la nonviolenza è considerata eticamente “pura”. Questa apparente purezza può però trasformarsi in un moralismo di classe o di posizione, costringendo chi subisce violenza a rimanere “virtuoso”. In altre parole, la nonviolenza funziona efficacemente se le condizioni materiali e sociali consentono di attuarla, altrimenti rischia di ridursi a un ideale etico imposto dall’alto, incapace di proteggere coloro che sono realmente esposti alla violenza.

La tesi di Arendt è che la violenza, invece di liberare o generare cittadinanza, rovescia e niente più. Eppure, autori come Frantz Fanon – nonché alcuni movimenti contemporanei legati alla critica postcoloniale – sottolineano che la celebrazione della nonviolenza nelle società colonizzatrici è stata possibile soltanto dopo lunghi periodi di violenza strutturale.[3] In situazioni in cui il potere è impermeabile alla pressione sociale, la retorica del “cambiamento pacifico” può prestarsi a strumentalizzazioni, legittimando lo status quo anziché scardinarlo. La nonviolenza rappresenta pertanto un vero e proprio privilegio storico tipico delle società che hanno costruito il loro potere istituzionale mediante la forza. Sostenere che la nonviolenza costituisce una forma di privilegio non significa però ammetterne l’inutilità o l’inadeguatezza; significa piuttosto constatare che non tutte le persone possono adottarla nelle stesse condizioni. Assemblee e proteste pacifiche producono indubbiamente nuovi modi di essere-corpo e nuove forme di potere. Tuttavia, occupare lo spazio pubblico senza essere annientati è un privilegio non accessibile a chiunque. Pretendere la nonviolenza da chi è costantemente attaccato o da chi è privo di visibilità sociale equivale a imporre una specie di normatività dispotica, perpetrando una violenza simbolica mascherata da etica universale.

Dal riconoscimento della nonviolenza in quanto privilegio non discende alcuna giustificazione della violenza. Ne discende, semmai, la possibilità di interpretare l’intera questione superando la logica dicotomica del “pro” e del “contro”. Sia chiaro, anche riflettere su questi problemi è già di per sé un privilegio: chi non può permetterselo reagisce e basta. Continuare a interrogare il proprio posizionamento, evitando di sostituirsi a chi il privilegio non ce l’ha, resta probabilmente l’approccio più critico, l’unico se si vuole davvero fare qualcosa. Un esempio ce lo offre di nuovo Antonioni. Alla fine del film, Daria – la protagonista – immagina così intensamente una serie di esplosioni da renderle quasi reali. Si tratta di una proiezione mentale che condensa in sé sia il rifiuto sia il desiderio di distruzione di un sistema oppressivo. A essere colpiti, infatti, non sono corpi, ma luoghi vuoti, segni della struttura stessa che si intende ribaltare. Per chi ha ancora il lusso dell’immaginazione, queste esplosioni aprono uno spazio sospeso tra riflessione ed esperienza concreta, uno spazio di possibilità che – per quanto scomodo – varrebbe forse la pena di abitare. Boom!

 Gli eroi son tutti giovani e belli di Erica Nava

I miei amici sono avanti. Manifestano per i diritti civili, contro la violenza di genere, il genocidio, e poi scrivono, fanno spettacoli che parlano di lotte politiche, organizzano incontri e attività perché si parli del mondo che i ventenni vorrebbero. Ero a pranzo con loro e si è sollevata la questione della parità di genere. Non appena abbiamo iniziato a parlarne: «non è vero, non succede così», «io non faccio queste cose». Lo so, amico mio, lo so che tu non sei di quelli che fanno queste cose. So anche che a volte le fai, e non te ne accorgi. So che le vedi fare ai tuoi amici, e magari te ne accorgi, ma poi non dici niente. Non posso rinunciare al chiedermi: perché ti arrabbi così tanto, tu che sei così sensibile?

Ci sono questioni su cui dovremmo essere tutti d’accordo! Altrimenti a manifestare ci andiamo solo per noi stessi. Perché gli eroi son tutti giovani e belli, e vogliamo far vedere al mondo come siamo bravi a stare dalla parte giusta della storia, appesi sulle statue oppure sotto i manganelli. È facile lottare per una causa che non ci mette in discussione. Non a noi in primo piano.

Intersezionalità. Un concetto coniato dalla giurista statunitense Kimberlé Crenshaw. Se scrivo “intersezionalità” il computer non riconosce la parola e la sottolinea in rosso, come se fosse un errore. Mi propone di sostituirla con “internazionalità”. Eppure il termine è stato coniato nel 1989, trentasei anni fa. È un concetto che dovrebbe essere di dominio comune, che si dovrebbe imparare a scuola, ma a quella dell’obbligo, non all’università, in qualche corso di sociologia che poche persone scelgono di frequentare e spesso per caso. L’intersezionalità descrive come le varie identità sociali (genere, classe, orientamento sessuale ecc.) si sovrappongono e si intersecano creando esperienze uniche di privilegio, discriminazione e oppressione. Cioè: essere donna è diverso da essere uomo; essere donna povera è diverso da essere donna ricca; ma anche essere donna ricca eterosessuale è diverso da essere donna ricca lesbica, e così via, intrecciando tutte le possibilità correlate alle rispettive varianti di privilegio e discriminazione che ne conseguono. Internazionalità significa che se lotto per i miei diritti lotto anche per i tuoi: è impossibile disgiungere gli anelli delle lotte se vogliamo che le cose cambino. E questo per noi nati (e quasi nati) nel XXI secolo è una buona notizia. Quante cause abbiamo per cui lottare… Il vantaggio è non dover scegliere.

Oggi scendiamo in piazza per Gaza, contro il genocidio. Nel 2023 invece per Giulia Cecchettin urlavamo bruciamo tutto, contro la violenza di genere. Nel 2018 There is no Planet B, le lotte per l’ambiente con Fridays for Future. Il canto di queste necessità – legittime – è però un fenomeno temporaneo. Cantiamo, ci troviamo nelle piazze, e poi ci dimentichiamo, in attesa della prossima causa per cui sentirci difensori della giustizia. E allora mi chiedo: della causa quanto ci importa?

Le manifestazioni hanno salvato tante vite. Tante, ma le nostre. Siamo solo noi ad esserci salvati, andando a manifestare. I nostri corpi ad aver trovato un senso, la nostra solitudine ad essere stata spezzata. La ragione principale ad aver mosso i nostri corpi morti dai divani siamo noi, noi stessi. Questo spiega bene perché una pace falsa sia bastata per fermarci: quello di cui avevamo bisogno lo abbiamo avuto. Qualcuno che ci vedesse, che ci riconoscesse, che dicesse «ma che bravi che sono», e poi avere dei nemici diversi da quelli che abbiamo nella testa occidentale e ben nutrita. Abbiamo avuto la sensazione di poter dire la nostra.

Forse, e scrivo forse, nei manganelli ci speriamo. Per sentirci vivi. Per sentirci salvi. Per sentirci eroi giovani e belli che possono tutto. Così quando la causa ci chiederà di metterci in discussione, come per esempio quel sabato a pranzo, allora avremo la risposta pronta: non lo vedi cosa faccio, io? Sto dalla parte giusta della storia.

Come si fa a non ripartire da capo ogni volta? Dove si raccoglie l’entusiasmo, l’energia vitale che avere qualcosa per cui lottare accende nei cittadini, nei tanto nominati giovani? Ed è una domanda già valida per le manifestazioni contro il genocidio. Come salviamo questa necessità di dire la nostra e di cantare insieme prima che ce ne dimentichiamo, prima che diventi una nuova ondata per la prossima causa? Quali sono gli spazi, i luoghi, le istituzioni preposte a dare struttura a questa spinta?

Nel V secolo a.C., quando Eschilo scriveva Prometeo incatenato, la Grecia stava vivendo un periodo di straordinario sviluppo democratico, la Democrazia di Pericle, ma anche di crescenti tensioni e conflitti che culmineranno nelle Guerre Persiane e del Peloponneso. A Teatro si discuteva di quanto accadeva alla città, costruendo un connubio tra cultura e politica che vedeva le risposte alle domande dell’una nell’altra. Alleanza che oggi, nella maggior parte dei casi – fenomeno delle manifestazioni incluso – manca. Se non è la politica a garantire lo spazio e il tempo per le risposte, allora deve farlo la cultura.

È necessario trovare una risposta ed è necessario trovarla ora, insieme. È necessario scendere a compromessi per dare alle piazze una voce che non venga cancellata dal tempo. È necessario che chi non conosce studi, che chi ha studiato racconti, e che chi parla sempre ascolti, così da interessarci alla causa almeno tanto quanto ci interessa di noi stessi.

The grapes of wrath di Lorenzo Tombesi

I nomi sono l’unica cosa che abbiamo. I miei denti strappati e consegnati nelle mani di mia madre non sono niente, sassi – ma mi identificano, e se sarà abbastanza fortunata, un medico gentile le darà la notizia, le dirà: «sì, è lui» e poi il mio nome, che ha scelto lei. Le tornerà in mente la prima notte, trascorsa nelle grida e nel dolore, la nostra prima notte insieme di quando sono nato. E poi i primi passi, il primo compleanno e il grembiule a scacchettini bianchi e azzurri, Marta, la fidanzatina dell’asilo, la bicicletta rossa e nera con le rotelle e mio padre che mi spingeva e poi via le rotelle, quella volta che dalla bicicletta sono caduto e mi sono lussato una spalla, il primo quattro in matematica e la paura scema sul mio volto che non ce l’avrei fatta, e tutto quello che non hai visto con gli occhi ma di cui sei stata testimone nascosto come la prima sigaretta, la prima sega, il primo amore e il primo pianto per la morte di qualcuno… Tutto questo sta nel nome e nei milioni di nomi di tutti. Prima di finire negli elenchi, sulle lapidi celebrative, prima che un prete li nomini uno per uno. Sono vite intere, tempo raccolto tra le righe delle mani, dentro ai nei, nelle immagini specchiate negli occhi di chi ci è caro. È vita persa, moltiplicata per centinaia di migliaia di volte… Questa terra è piena di vita buttata, e non seminata… Io mi chiamo Gabriele Valchera, ho ventitré anni, sono del ’99, la maggior parte di noi è del ’99, come la generazione persa nel primo conflitto mondiale. Nel cimitero della mia città ci sono le lapidi dei caduti. Non c’è la data di nascita, ma solo la data di morte, come se non fossero mai nati, mai vissuti. Come se fossero soltanto morti. Io mi chiamo Gabriele, ho ventitré anni e sono vivo.

La Russia ha invaso l’Ucraina il 24 febbraio 2022. Il nostro Sette a Tebe, un terribile amore per la guerra – con la regia di Gabriele Vacis – ha debuttato ad ottobre 2023 al Teatro Olimpico di Vicenza. Erano passati un anno e sette mesi. Quando lo spettacolo è andato in scena non aveva il finale che ha adesso. Gabriele Valchera, uno degli attori di PoEM, diceva il testo che avevo scritto e che avete letto sopra, lo spettacolo finiva così. Poi ha cominciato a fare altre repliche in giro per l’Italia. È arrivato il 7 ottobre 2023 e tutto quello che ne è seguito. Nel dicembre di quell’anno, mentre andavamo in scena al Teatro Stabile di Torino, abbiamo scoperto una cosa. Il pubblico ha realizzato qualcosa che noi avevamo solo intuito: la chiamata alle armi o, meglio, una dichiarazione di appartenenza. Una presa di posizione. Dopo il testo di Gabriele, tra il pubblico, qualcuno si alza e: mi chiamo Manuela, ho trentacinque anni e sono viva. Mi chiamo Roberto, ho cinquantasei anni e sono vivo. Mi chiamo Federico, ho sette anni e sono vivo. Abbiamo capito che quello che accadeva sulla scena per un’ora e un quarto serviva ad arrivare lì. Lo spettacolo riesce davvero quando il pubblico si alza, prende parte, senza che glielo si chieda. Non mi era mai capitato di osservare o di partecipare a qualcosa di simile. In chiesa, da bambino, mi alzavo e mi sedevo perché con la coda dell’occhio seguivo i movimenti di mia nonna. Stavolta c’era nell’aria qualcosa, qualcosa come il concretizzarsi di un sentimento. L’indignazione, la rabbia, la paura e pure l’entusiasmo si sintetizzavano nei corpi. Poi, attraverso lo spettacolo, in qualche maniera mi sono abituato, quel sentimento si è sublimato nella scena, ma a un certo punto è successo di nuovo: settembre 2025, in Piazza Castello a Torino. Si è ripetuto più di una volta in quel mese, anche ad ottobre, per strada e nelle scuole. Allora, adesso, all’inizio dello spettacolo dico questo:

Ho appena visto La voce di Hind Rajab. Il film con la voce vera della bambina che aspetta i soccorsi nella striscia di Gaza e i soccorsi non possono arrivare. Sono uscito dal cinema con gli organi spostati. La sera successiva abbiamo manifestato. Stasera lo stesso. Passa il tempo, ma l’ordine interno dei miei organi non si ristabilisce. Perché? «Era la vergogna che ci sommergeva ogni volta che ci toccava assistere o sottostare ad un oltraggio. Quella che il giusto prova davanti alla colpa commessa da altri, e gli rimorde che esista, che sia stata introdotta irrevocabilmente nel mondo delle cose che esistono». Alle manifestazioni ho incontrato amici che non vedevo da tempo perché “il lavoro”, “l’università”. Ho visto ragazzi piangere perché voltandosi si sono resi conto di non essere soli. Ci avete tenuti a bada con la vostra televisione, con le vostre merendine, con il mito della sicurezza, ma non è più possibile. La solitudine a cui sembravamo condannati non è reale: la campana di vetro si è incrinata. Noi, la mia generazione e quella che segue, abbiamo una grande occasione: smantellare un sistema economico e politico che non è più sostenibile. Grandi! fate largo: siamo gli ingenui, i facinorosi. Siamo i bambini che gridano «il re è nudo». Che è finito il tempo di “re” e “regine”. Non c’è ruolo che regga. Non c’è istituzione che regga: scuole, parlamenti, tribunali, caserme, sono parole che non significano più niente. I tempi che abitiamo sono straordinari, bisogna penetrare lo squarcio. Accelerare il fallimento. Forzare il collasso. Occupare. Bloccare tutto. Come? Abbiamo detto «no» alla violenza dei potenti, perché noi non ne siamo capaci. Ma non possiamo più stare ad aspettare un qualche “piano di pace” o il martirio. Che cosa ce ne facciamo di un posto in paradiso?

Non me ne intendo di geopolitica, sono un attore. Ho partecipato e partecipo alle manifestazioni come cittadino, come essere umano. Stando in mezzo ai giovanissimi (più giovani di me che ho ventisei anni) che popolano le piazze, organizzano i presidi e occupano le scuole, ho ritrovato qualcosa anch’io. Qualcosa come la scarica che certi inseguono artificialmente e violentemente con una dose o che altri percepiscono tagliandosi l’avambraccio con una lametta. È qualcosa che crea dipendenza. Qualcosa che crescendo ho dimenticato, ma assomiglia molto al pianto e alla gioia dopo una caduta pazzesca dalla bicicletta che, sì, ti sbucciava le ginocchia o ti lussava una spalla, ma che godimento! Qualcosa che poi si può raccontare. Forse è solamente endorfina, adrenalina. O forse no.

Parlando con un amico scrittore che ha abitato a Bologna negli anni ’70, dice che non è così male che questa forza – per quanto genuina – scemi, perché se cresce «va a finire che poi qualcuno spara». Allora come si fa? Si può impedire il sangue e mantenere in vita il dissenso? Questa cosa che per un brevissimo momento ci ha aperto gli occhi va alimentata in qualche modo, indirizzata, ma come?

Torniamo alla tragedia. Il coro delle donne in Sette a Tebe fa da specchio a quello che accade fuori dalle mura. Sentiamo l’esercito nemico che batte alle porte quando e perché una donna sussulta. Non vediamo i cavalli, le armi, il sangue: è tutto riflesso negli occhi, nel corpo, nelle parole del coro. E mentre i maschi giocano a fare la guerra, le donne nei bunker propongono un’alternativa: raccontano, cantano, pregano. Si affidano alla poesia:

Sono un animale ferito. Ero nato per la caverna e per la fionda, per il cielo intenso e il piacere definitivo del lampo: e mi fu data una culla morbida ed una stanza calda. […] Ero nato per vivere: e m’avete maturato nella morte autorizzata dalla legge, nell’orgoglio delle macchine, nell’orrore del tempo imprigionato. Ma resterò. Resterò a rincorrere la vostra perfezione di selvaggi organizzati nelle palestre, educati nelle caserme, ammaestrati nelle scuole: per la morte veloce delle bombe, per la morte lenta degli orologi delle seggiole dei telefoni. Ma sappiate che io non so nuotare: e il coltello dell’odio e dell’amore l’ho sepolto nel mare.[4]

Si affidano al mito e all’immaginazione:

Immagino come sarebbe se i miei amici organizzassero una protesta pubblica ogni volta che un partner, un amico o uno sconosciuto morisse di Aids. Mi immagino come sarebbe se ogni volta che un amico, un partner o uno sconosciuto morisse di questa malattia i suoi amici, partner o vicini caricassero il cadavere in auto e lo portassero a tutta velocità a washington d.c. e sfondassero i cancelli della casa bianca e sgommando davanti all’ingresso scaricassero questi corpi senza vita sui gradini. Sarebbe un sollievo vedere questi amici, partner, vicini e sconosciuti lasciare un segno così pubblicamente netto nel tempo e nello spazio e nella storia.[5]

Ho osservato un’evoluzione nelle manifestazioni di piazza. È cambiata la musica, all’inizio si alternavano due o tre canzoni, sempre le stesse, adesso la lista si è infoltita. I manifesti si sono sviluppati, ce ne sono sempre di più e di più originali. Si balla, si canta di più. Le forme d’arte della protesta e nella protesta si sviluppano. Ma questo non basta a tranquillizzare l’amico scrittore, l’arte è una possibilità che non cancella l’eventualità che ricompaiano le P38. E l’arte, in questo caso, è un privilegio se si pensa a chi – a Gaza, in Sudan o in Ucraina – muore sotto le bombe. Allora bisogna imparare a stare in equilibrio e percorrere il crinale, la faglia che Israele, Trump e gli imperatori del mondo hanno aperto permettendoci di guardare in faccia e più che mai da vicino, se si pensa a come si usufruiva dei reportage di guerra anche soltanto fino a vent’anni fa senza Instagram e TikTok, «l’orrore, l’orrore» e le sue immagini.

Emily Dickinson ha scritto che «la pace si impara dai racconti di battaglia», perché è dentro la guerra che troviamo il vaccino alla guerra. Perché il dissenso di Rosa Parks è stato potente, generativo e violento. Perché Stonewall non è cominciato con un mazzo di fiori, ma con Sylvia Rivera e una bottiglia di vetro lanciata contro un poliziotto. Allora c’è bisogno di distinguere violenza da violenza, perché quattro fogli buttati per terra e due tavoli rovesciati all’interno della sede di un giornale non è «violenza squadrista», è qualcos’altro. Francesca Albanese che condanna l’azione – condannando allo stesso tempo pure chi, invece di fare giornalismo, fa propaganda – va difesa, non lasciata sola perché sta dicendo «c’è violenza e violenza». Perché c’è un tempo per gli schiaffi e un tempo per le carezze. Perché il cliente non ha sempre ragione, non ce l’hanno gli assistenti sociali, eppure devono poter svolgere il loro lavoro. Perché non si può e non si deve dire tutto quello che si vuole, perché c’è il vero e c’è il falso ed è il momento di dirlo. Perché no, un terrapiattista non può dire quello che vuole. Perché non può e non ci deve essere sempre una controparte, un contraddittorio: quelle di Charlie Kirk non erano opinioni, erano stronzate. Perché la violenza partigiana non era violenza squadrista, era qualcos’altro. Perché nel mondo organizzato in tutele, spazi sicuri, leggi per la prevenzione, privacy e bilanci trasparenti, per scoprire di essere vivi bisogna che il rischio ci passi un po’ più da vicino. Perché io non voglio uccidere un uomo, ma se mai sarò Tom Joad, voi dovrete essere mia madre:

– Senti, mamma, io non sapevo quello che facevo; davvero, sai, non avevo la minima intenzione di fare quello che ho fatto.

– Capisco, capisco. Sarebbe meglio che non l’avessi fatto. Sarebbe stato meglio se non ti fossi trovato lì. Ma, una volta lì, hai fatto quello che dovevi. Non hai nessuna colpa.[6]

[1] J. Butler, La forza della nonviolenza. Un vincolo etico-politico, nottetempo, Milano 2020, pp. 13-14.

[2] H. Arendt, Sulla violenza, Guanda, Milano 2024.

[3] F. Fanon, I dannati della terra, Einaudi, Torino 2007.

[4] M. Ferretti, Polemica per un’epopea tascabile, in Id., Allergia, Giacometti&Antonello, Macerata 2019, p. 32.

[5] D. Wojnarowicz, Sul filo della lama. Memorie della disintegrazione, Miraggi, Torino 2023, p. 151.

[6] J. Steinbeck, Furore, Bompiani, Milano 1963, p. 422.