Come molte lettrici e lettori sapranno, Nazione Indiana ha deciso di onorare l’ottantesimo anniversario della Liberazione italiana dal nazifascismo con un concorso per testi inediti. Un concorso rivolto agli under 35 perché (citiamo dalla nostra call di autunno) “pensiamo sia importante un passaggio del testimone, che quindi una nuova generazione di italiane e italiani assuma il compito di ricordare e raccontare la Resistenza“.
A fine gennaio abbiamo ricevuto i racconti, e ringraziamo tutti per i contributi inviati. In questi tempi bui, in quest’onda autoritaria, essere controcorrente non è una cosa scontata e raccogliere il testimone di valori e storie è sempre più importante e significativo.
I testi ricevuti condividono un pregio non irrilevante, una volontà civile di raccontare quelle storie di antifascismo che, di per sé, va premiata e merita il nostro ringraziamento. Ma il nostro è pur sempre un concorso. Quindi abbiamo valutato i testi dividendoci in due giurie, e ne abbiamo selezionati 12 che ci sono sembrati i più meritevoli di pubblicazione su Nazione Indiana. In realtà 11 testi + uno: c’è una menzione speciale a un’autrice (Alice Ghinzani, 2010), una ragazza che ci ha colpiti per la sua giovane età e che abbiamo voluto premiare.
E così anche Nazione Indiana ha un concorso letterario e una… dozzina. Ci voleva l’ottantesimo della Liberazione per spingerci a tanto.
Le giurie (composte da: Mariasole Ariot, Gianni Biondillo, Silvia Contarini, Francesco Forlani, Lisa Ginzburg, Andrea Inglese, Renata Morresi, Davide Orecchio, Orsola Puecher, Ornella Tajani) si sono poi unite e hanno individuato il racconto vincitore: Sotto la terra di Claudia De Angelis. Il testo si ispira alla storia di un borgo tra Terra di Lavoro e Ciociaria, San Pietro Infine. I suoi abitanti, nel dicembre 1943, cercarono scampo dai bombardamenti nelle grotte della valle. Lo pubblicheremo il 25 aprile.
Ecco l’elenco dei vincitori con il calendario di pubblicazione sul sito.
14 aprile Jenide Russo (Alice Ghinzani, 2010)
15 aprile La staffetta (Federica Grasso, 2000)
16 aprile Il canto (Sean Ashmore, 1993)
17 aprile Nascondino (Nicola Maria Fioni, 1996)
18 aprile Nun si parti (Sofia Rigoli, 2003)
19 aprile Galline di Montagna (Rodolfo Sgro, 1994)
20 aprile Vattinne (Giorgia Giuliano, 1994)
21 aprile Nebbia di guerra (Chiara Cassaghi, 1998)
22 aprile Io sottoscritto Parmigiano racconto e rinvengo il mio operato (Alessandro Tesetti, 2000)
23 aprile Il brutto male (Camilla Pasinetti, 1994)
24 aprile Nelle retrovie (Linda Farata, 1994)
25 aprile Sotto la terra (Claudia De Angelis, 1992)
“Racconti vincitori”… ma dovremmo usare il femminile prevalente. Dovremmo parlare di “vincitrici”, visto che in 8 casi su 12 si tratta di autrici. Nel nostro concorso, insomma, c’è stata una piccola Resistenza delle donne, anzi delle ragazze, ed è forse un elemento virtuoso in più entro un’iniziativa che è sì culturale e letteraria, ma è soprattutto civile e politica.
Un aspetto comune ai testi ricevuti – che li abbiano scritti donne o uomini – è che pressoché nessuno (a parte qualche eccezione) ha scelto di mostrare la guerra vera e propria, né la violenza resistenziale. Ci sarà da riflettere su questo dato più esistenziale che estetico. La guerra resta sullo sfondo. Si incarna in un fratello, o in un padre, o in un figlio che combatte al fronte o in montagna, o che è già morto. In un’assenza. I fascisti e i nazisti ci sono, certo, eccome se ci sono, con le loro torture, con i loro rastrellamenti e i lager. Ma il racconto del combatterli (o del resistere nel sopravvivere, nel durare più che nel fare la guerra) predilige i sotterfugi, le astuzie e le manovre clandestine. E poi l’attesa ctonia in grotte e nascondigli.
Che sia un sintomo del nostro tempo, a suo modo attonito e impotente, più che del tempo che ci liberò ottant’anni fa? Avremo modo di tornarci sopra e rifletterci ancora.
Buone letture e buon anniversario della Liberazione.
Nazione Indiana promuove un concorso per racconti e scritture brevi inedite sulla Resistenza e la Liberazione.
[Aggiornamento 2 febbraio 2025] Ringraziamo tutti per i contributi inviati. In questi tempi bui, in quest’onda autoritaria, essere controcorrente non è una cosa scontata e raccogliere il testimone di valori e storie è sempre più importante e significativo. Cominceremo a breve le letture dei testi.
Nazione Indiana ha deciso di onorare l’80esimo anniversario della Liberazione italiana dal nazifascismo, che si celebrerà il 25 aprile 2025, con un concorso per testi inediti.
Il concorso è rivolto agli under 35 perché pensiamo sia importante un passaggio del testimone, che quindi una nuova generazione di italiane e italiani assuma il compito di ricordare e raccontare la Resistenza.
La nostra iniziativa può fare per te se hai meno di 35 anni e ami le storie della Resistenza, le storie di chi ha lottato per liberare l’Italia dal nazifascismo.
Pensiamo che valga la pena di leggerle e narrarle ancora perché la memoria storica cambia, si evolve, ma raccontare la Resistenza non perde il proprio valore morale e politico, anzi farlo diventa ancora più importante nell’Italia di oggi, governata da forze che non hanno mai fatto i conti col proprio passato fascista e neofascista, che non lo rinnegano, che al contrario lo alimentano e lo tengono più in vita che mai.
Se ti vuoi mettere in gioco provando a raccontare in un testo – in un racconto appunto, o una biografia, o una scrittura breve o ibrida – una storia della Resistenza e della Liberazione, ecco le regole d’ingaggio di questo concorso:
I testi inediti (inediti anche sul web) dovranno essere lunghi minimo 12mila battute e massimo 24mila battute spazi inclusi. I testi che non rispetteranno questa lunghezza non saranno letti.
Dovranno essere inviati in formato .doc alla mail staffettapartigiana.ni@gmail.com.
La data ultima per la ricezione dei materiali è il 31 gennaio 2025.
Per comunicare l’età del mittente basterà un’autocertificazione.
Le redattrici e i redattori di Nazione Indiana leggeranno e valuteranno i testi e i migliori saranno pubblicati su Nazione Indiana a partire dal 25 aprile 2025.
Il racconto che giudicheremo più riuscito sarà premiato con la pubblicazione su Nazione Indiana il 2 giugno 2025, e il suo autore sarà invitato a leggerlo in occasione della Festa annuale di Nazione Indiana.
I migliori racconti ricevuti saranno poi raccolti in un e-book che si potrà scaricare gratuitamente dal sito di Nazione Indiana.
Hai carta bianca e piena libertà di invenzione, oppure puoi ispirarti a una storia realmente accaduta, usando e citando documenti e fonti, attingendo dagli archivi, dalle biblioteche o dalle risorse online.
Nonna Anna avrebbe detto “sempre meglio che una disgrazia”. Lo ripeteva con nonchalance ogni volta che – e, spesso, per quel che mi sembra di poter ricordare – perdeva un documento, un portafoglio, una chiave di casa. Perfino dopo uno scippo che nel 1985 le era costato trecento o quattrocentomila lire. Da piccola non riuscivo a immaginare una disgrazia senza contemplare la fine del mondo, perché tutto il resto apparteneva alla categoria del sempre meglio. Crescendo, però, ho imparato che anche il dispiacere vuole la sua parte, discretamente e senza clamore. A volte le cose semplicemente dispiacciono. Come la settimana scorsa che mi hanno rubato la bicicletta. Ho reimparato ad andare in bicicletta a 42 anni, dopo 30 anni di astinenza, senza aver mai coltivato alcun feticismo delle due ruote, senza aver mai partecipato a una Critical Mass, senza aver mai nutrito un grammo di ammirazione per i ciclisti vestiti da ciclisti che affannati in fila indiana arrancano sulle strade provinciali la domenica mattina presto, i fanatici del vélib parigino, gli irriducibili che si lanciano nel traffico maleodorante di Roma con o senza casco, gli inossidabili impermeabili che sfidano la pioggia battente di Amsterdam. Al culmine dell’orrore i sellini: stretti, squadrati, appuntiti, rigidi, ridicoli anche se ergonomici, per cui ho sempre provato un’inspiegabile repulsione. Poi sotto la pioggia di Amsterdam, che non è sempre così battente come la credevo, ci sono finita anch’io e sono stata catapultata in un universo della mobilità fino ad allora sconosciuto, ad andamento lento ma non troppo, alternando omafietsen (le bici della nonna, che frenano retropedalando) e bakfietsen (le bici cargo su cui si caricano bambini, cani o oggetti di grandi dimensioni).
(Shadi Ghadirian, Qajar #6, 1998)
La scoperta della bicicletta è stata un’iniziazione alla settima dimensione dei trasporti terrestri. Perché la velocità e la visuale in bici non hanno nulla a che vedere con quello che offrono piedi, treni, auto, tram, bus, quad e motorini. Pedalare è panta rei. Un pezzo pubblicato sul San Francisco Chronicle il 25 gennaio del 1879 – San Francisco a fine Ottocento è l’avanguardia ciclistica degli Stati Uniti – e intitolato “The Winged Heel” (Il tallone alato) rende omaggio a “l’euforia della bicicletta” celebrando “un’estasi di trionfo sull’inerzia, la gravitazione e gli altri pigri vincoli che ci trattengono”. In bici, conclude, “You are traveling! Not being traveled!”
(San Francisco, 1870).
Così, l’euforia della bicicletta ha riattivato anche in me quel residuo di ostinazione infantile, a dispetto dell’età, che di fronte al non sapere rivendica ossessivamente il diritto di capire tutto, l’utile e l’inessenziale – Come si raddrizza un manubrio storto? Come si allacciano i catarifrangenti ai pantaloni? Come decorare a festa i raggi delle ruote, ma soprattutto perché? – fino ad essere risospinta alla domanda sulle origini – ma chi ha inventato la bicicletta? – per rimbalzare sugli orrori estrattivi del caucciù.
Come nel caso di tante invenzioni, perfezionate nel corso dei secoli, anche la bicicletta è il frutto di un general intellect che si è dispiegato lungo circa un secolo per arrivare a produrre un dispositivo su due ruote che somiglia alle bici che conosciamo. In questa staffetta di eureka si susseguono il velocipede (o draisina), ideato nel 1817 dall’aristocratico tedesco Karl Drais, la Treadle bycicle (1839) a pedali, ma senza catena, costruita dal fabbro scozzese Kirkpatrick Macmillan, la Michaudine di Pierre e Ernest Michaud (1869) che sposta i pedali in avanti, sulla ruota anteriore, quest’ultima in crescita esponenziale fino ad arrivare al Grand bi che sfoggia 150 cm di diametro (1870). E ancora la prima bici con catena (1880), fabbricata dal londinese Harry Lawson, e infine la Hirondelle (1900) – la bici dei poliziotti francesi il cui nome deriva proprio dall’aspetto dei ciclisti che indossavano un mantello nero e si aggiravano con ali di rondine – la cui sagoma già ricorda da vicino la silhouette di una bicicletta dei nostri giorni. Senza addentrarsi nei meandri delle catene, degli ingranaggi e dei freni, di cui l’evoluzione meccanica rimane per me incomprensibile, non si può parlare di bici senza inciampare nel mistero delle ruote e dei materiali di fabbricazione di questi cerchi magici, e poi la fattura, la consistenza, la resistenza, la resilienza. E come per incanto le ruote delle biciclette dischiudono il sipario sugli imperi coloniali.
È soltanto alla fine del 1800 che la gomma diventa un ingrediente fondamentale per la costruzione delle biciclette, mentre fino ad allora circolavano soltanto ruote rigide e non ammortizzate, di legno e metallo Nel 1888 sembra che il chirurgo veterinario scozzese John Boyd Dunlop, osservando il figlio pedalare con fatica in sella ad un triciclo su un pavimento accidentato, si sia posto il problema di come fare per ridurre i contraccolpi. Allora avvolge le ruote con strisce di gomma incollate e gonfiate con una pompa meccanica creando la prima rudimentale camera d’aria della storia. Nasce così il pneumatico, e nasce nel 1890 la Dunlop Rubber che brevetta e commercializza con successo le ruote di gomma. Édouard Michelin l’anno successivo perfeziona l’invenzione di Dunlop e costruisce il pneumatico smontabile, facile e rapido da riparare, con cui Charles Terront nel 1891 vince la corsa ciclistica Paris-Brest-Paris. Inizia così l’età dell’oro della bicicletta che realizza il sogno di libertà di chi non può permettersi le carrozze (né le neonate automobili) e delle donne della buona società.
Nel 1895 si contano 7 milioni di biciclette in tutto il mondo. Dunlop, Michelin, Good Year, Continental, Pirelli fanno impennare la domanda di caucciù per fabbricare pneumatici di gomma. La gomma non è una novità assoluta, già intorno alla metà dell’Ottocento viene utilizzata nelle ferrovie o nell’industria militare per produrre scarpe, stivali, protezioni per baionette, teli, borracce, bottoni, e anche protesi ricostruttive. Soltanto l’invenzione del pneumatico e il boom del ciclismo, però, inaugurano la corsa al caucciù. La gomma sintetica fa la sua comparsa solo dopo la prima guerra mondiale; fino ad allora viene ricavata dal lattice prodotto dagli alberi della gomma (l’Hevea bresiliensis o siringueira) in Amazzonia e dalle viti selvatiche (Landolphia) del Congo. La giungla congolese e la foresta amazzonica (e solo successivamente le piantagioni del Sud-est asiatico) saranno per un quarto di secolo circa i luoghi di estrazione del caucciù per excellence. Così, mentre l’Europa e l’America del Nord si godono la libertà delle due ruote, sotto l’Equatore milioni di individui vengono condannati dalla gomma ai lavori forzati.
In The Thief at the End of the World: Rubber, Power, and the Seeds of Empire (2008), lo storico Joe Jackson racconta che la popolazione dello Stato Libero del Congo, in realtà proprietà privata del re del Belgio Leopoldo II dal 1885 (Conferenza di Berlino) fino al 1908, passò da 25 milioni a 10 milioni, sacrificando 15 milioni di morti sull’altare del caucciù. Un simile destino toccò in sorte alle popolazioni indigene del Putumayo tra il Perù e la Colombia. Leopoldo II non mise mai i piedi in Congo, amministrando a distanza i proventi del caucciù prodotti dalla Anglo-Belgian India Rubber Company, rifondata con capitale unicamente belga nel 1898 come ABIR Congo Company. A vegliare sui dannati del caucciù furono predisposte le milizie della Force Publique, truppe di mercenari, volontari ed ex ufficiali degli eserciti europei (belgi, italiani, danesi, svedesi, norvegesi) amanti dell’avventura, del sangue e delle punizioni corporali.
Alice Seeley Harris, missionaria inglese in Congo considerata come l’iniziatrice di una delle prime campagne internazionali per i diritti umani, raccoglierà centinaia di foto con la sua Kodak, documentando per la prima volta gli orrori delle mutilazioni inflitte quotidianamente alla popolazione congolese per sostenere il ritmo della produzione della gomma. All’inizio del 1906, Alice Harris e suo marito John viaggiano negli Stati Uniti proiettando in 49 città, con il supporto delle lanterne magiche in voga all’epoca, le immagini scattate da lei. Alcuni di questi scatti, quello stesso anno, saranno pubblicati dal quotidiano New York American durante una settimana.
Nel King’s Leopold Soliloquy (1905) Mark Twain aveva indirettamente reso omaggio alla fotografia militante di Harris per bocca del re Leopoldo che, nel corso di un’oscena apologia di se stesso, agita lo spauracchio dei missionari – “They travel and travel, they spy and spy!”- e della macchina fotografica – “Then that trivial little Kodak, that a child can carry in its pocket, gets up, never uttering a word, and knocks them dumb”.
Nsala, di Wala, nel distretto di Nsongo a sud di Kinshasa, fissa la mano e il piede di sua figlia Boali, amputati. 14 maggio 1904 (Alice Seeley Harris).
Nazione Indiana, nonostante la sua un po’ spaventosa longevità, mantiene una sua giovanile inquietudine, una sua curiosità onnilaterale e poco addomesticata, anche se nel mondo letterario più si è domestici più si vive tranquilli. Segno di questa irrequietezza sono i suoi slanci editoriali, che in passato hanno prodotto incursioni puntuali, ma meditate. Alludo ai tre titoli della collana “Murene”, tutti volti all’altrove (Stephen Rodefer, poeta statunitense, curato e tradotto da Andrea Raos; Ingo Schulze, narratore tedesco, curato e tradotto da Stefano Zangrando; Miguel Torga, scrittore portoghese, tradotto e curato da Massimo Rizzante) e nati da una costante passione di condivisione, che ancora oggi non può non caratterizzarci, in quanto blog collettivo, entità policentrica e dialogante. Ai tre volumi cartacei di “Murene”, si affiancano però anche quattro e-book, che hanno la principale caratteristica di raccogliere una pluralità di voci, sia interne che esterne al blog. A parte 25 passi in file indiani, nato come raccolta libera di pezzi apparsi su Nazione Indiana a firma dei suoi redattori, sorta di “carotaggio” estemporaneo rispetto alla ricchezza dell’archivio, gli altri tre si concentrano su questioni d’attualità, cercando di “stringerle” attraverso la diversità degli approcci (e-book sulla “responsabilità dell’autore”, sugli “attacchi terroristici in Francia del 2015”, sull’esperienza della “pandemia di Covid-19”). A queste iniziative va ad aggiungersi, il volume collettivo Piccolo vocabolario autostradale a uso dei contemporanei, a cura di Gianni Biondillo.
Oggi vi presentiamo un nuovo e-book, stavolta non si tratta di una traduzione né di un lavoro collettivo. Il caso come sempre lavora per noi, dal momento che tendenzialmente anarchici come siamo non potremmo permetterci programmi di lungo periodo. Esperimento su Bòttego nasce da un “primo” esperimento, da un primo pezzo che Fabrizio Bondi, amico e attento lettore del blog, mi ha proposto di pubblicare (26 aprile 2022). La prima frase diceva: “Esperimento su Bòttego è un progetto che parte dalla mera e quasi disarmata descrizione di uno specifico oggetto culturale: il monumento parmigiano all’esploratore Vittorio Bòttego, appunto”. Il carattere anomalo, installativo, sperimentale, politico, di quel testo (corredato da fotografie), mi aveva subito convinto. E la sua fuoriuscita dal laboratorio privato ha permesso a Bondi di testarne la “resistenza” alla pubblica lettura e, chissà, ha magari contribuito a suscitargli il desiderio di radicalizzare quel primo accerchiamento / malmenamento di una celebrata figura di esploratore, militare, scienziato, avventuriero, a cui il colonialismo crispino aveva lasciato mano libera nel Corno d’Africa.
L’attuale e definitiva (?) versione di Esperimento su Bòttego arriva giustamente in ritardo rispetto a una recente ondata di attivismo decoloniale diffuso, che si è tradotto in più o meno riusciti sbullonamenti di monumenti possibilmente equestri, o comunque agghindati d’elmi, panciotti e sciabole. Ma è questo che c’interessa: con una zampata che accoglie il lato più corrosivo del post-moderno, Bondi sganghera ludicamente e perfidamente il Vittorio Bòttego, che campeggia intatto davanti alla Stazione di Parma. Mette mano alle opere di questo, riscrivendo, rimontando, sforbiciando. Nello stesso tempo, ne fa un racconto della propria infanzia, della propria vocazione mancata, di naturalista. Una tale opera imbarazzerebbe ovviamente l’asse editore-libraio. In quale collana e genere lo infiliamo? E in quale scaffale? Nazione Indiana non s’imbarazza di questa incollocabilità, nata da una del tutto avverata attitudine sperimentale. Ringraziamo, quindi, Fabrizio Bondi, che conoscevamo come studioso del Rinascimento e critico militante. Ora lo scopriamo scrittore di ricerca.
Un’ultima riga sul tema. Il pensiero decoloniale non è estraneo a Nazione Indiana, così come non lo è l’attenzione alla storia del Ventennio fascista, che riportò in auge miti, velleità e atrocità dell’imperialismo colonialista inaugurati nell’era crispina. (Ricordo, per altro, che Igiaba Scego è stata per un certo tempo, e sicuramente non invano, in Nazione Indiana.)
Il testo che segue, di Giuditta Bassano, introduce più approfonditamente di quanto abbia fatto io il nuovo e-book di Nazione Indiana. Un grazie particolare a Orsola Puecher e Jan Reister, senza i quali nulla di queste prelibatezze digitali sarebbe possibile.
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L’esploratore esplorato
di Giuditta Bassano
Vittorio Bottègo (1860-1897), giovane aitante capitano d’artiglieria, è stato protagonista di una serie di avventure nel Corno d’Africa; attraverso queste vicende, assurse a eroe del colonialismo crispino. Come esploratore di alcune aree fluviali della Somalia e dell’Eritrea Bòttego fu naturalista ma anche uomo d’armi di indiscussa violenza, emblema di un razzismo italico alquanto poco transeunte. Vittorio Bottègo era nato a Parma: davanti alla stazione della sua città esiste tutt’oggi un monumento che ne commemora il coraggio e le imprese. Fabrizio Bondi parte da qui, cioè dall’eredità sinistra di un monumento, “l’accrocchio”, di cui appare difficile riconoscere oggi l’appropriatezza. L’autore si immerge allora nella “pelle linguistica” del Bòttego, perché l’eroe parmigiano aveva eretto “un altro monumento, un monumento a se stesso” mettendo per iscritto i suoi viaggi. Potremmo parlare di una guerriglia ventriloqua, o di una poetica (sperimentale) della vendetta.
Ariostista e professore di letteratura italiana, Bondi arma infatti la propria sensibilità letteraria e il proprio dominio della metrica italiana (contro la retorica italica dei resoconti dell’eroe) per “montare” una testimonianza su Bòttego con le sue stesse parole. Un esperimento di pidgin politico, in cui le immagini dell’esploratore, le sue impressioni in terra africana, la cosmogonia patriottica di epoca crispina forniscono un bacino semantico che Bondi stravolge attraverso una sintassi inaudita. Saggio e testo letterario insieme, un po’ in prosa e un po’ in versi, “Esperimento su Bòttego” è un lavoro che più che leggere si può piuttosto frequentare e abitare, entrando da un punto qualsiasi del suo congegno narrativo, persino cominciando, se si vuole, dalle note finali. In questa esplorazione ci si imbatterà in una serie di appunti filosofici sul concetto di monumento, nei rapporti tra Bottègo e Carlo Dossi, nelle raggelanti descrizioni dell’efferatezza coloniale, ma non meno nella fauna del Corno d’Africa e nella saggia battaglia che le piante di fico muovono indefesse contro le statue e le opere umane di ogni sorta. È probabile che se ne riemerga convinti, con Bondi, che la “pasta, la materia della lingua, è tutto”.
C’è chi dedica la sua vita a interpretare il presente. Chi costruisce sistemi filosofici, teorie politiche, scuole di pensiero. Lea Melandri ha scelto una strada diversa. Ha cercato di riportare alla luce ciò che la storia, la politica, la filosofia e perfino il femminismo hanno spesso lasciato nell’ombra: la preistoria emotiva dell’essere umano.
È questa, a mio giudizio, la sua singolarità.
Per comprendere la sua opera non basta parlare di femminismo, pedagogia, scrittura autobiografica o critica culturale. Tutto questo c’è, naturalmente. Ma è il risultato di una ricerca più profonda. Melandri ha dedicato oltre mezzo secolo a esplorare quel territorio in cui si formano le relazioni originarie, il rapporto con il corpo, l’amore, la dipendenza, la paura, il desiderio di possesso, la sessualità, la violenza. In altre parole: ciò che precede le ideologie, le istituzioni e perfino la politica.
Nata nel 1941 a Fusignano, nella campagna romagnola, figlia di mezzadri, cresce in una realtà povera, dove più generazioni condividono spazi ristretti e fatiche quotidiane. Da quella origine contadina non si allontanerà mai davvero. Anche quando studierà, insegnerà, scriverà libri e diventerà una delle voci più autorevoli del femminismo italiano, continuerà a portare dentro di sé la memoria di quel mondo. Non come nostalgia, ma come esperienza fondativa.
La ragazza che percorre chilometri in bicicletta per raggiungere il liceo classico di Lugo, che vince il concorso per la Normale di Pisa e poi sceglie di abbandonarla, che fugge da un matrimonio non desiderato e si trasferisce a Milano nel pieno delle trasformazioni degli anni Sessanta, porta già in sé una frattura destinata a diventare il centro della sua riflessione: la separazione tra vita e sapere, tra corpo e cultura, tra esperienza e linguaggio.
Molti intellettuali hanno vissuto l’accesso alla cultura come una liberazione. Melandri lo vive anche come una perdita. La scuola e l’università le offrono strumenti preziosi, ma lasciano fuori una parte essenziale dell’esistenza. È lei stessa a raccontare come, terminati gli studi, avesse la sensazione che gran parte della sua vita fosse rimasta «fuori tema». Il corpo, l’amore, la sessualità, i rapporti familiari, le emozioni, le paure, i desideri: tutto ciò che costituisce la sostanza concreta dell’esperienza umana sembrava escluso dai saperi riconosciuti.
L’incontro con il movimento non autoritario nella scuola, con Elvio Fachinelli, con l’esperienza de «L’erba voglio» e successivamente con il femminismo rappresenta per lei una vera rivoluzione copernicana. Quello che era stato considerato marginale diventa improvvisamente centrale. Il «fuori tema» diventa il tema.
Da allora la sua ricerca seguirà una direzione originale e in larga misura solitaria.
Mentre una parte del femminismo si concentra soprattutto sulla conquista di diritti, sulla rappresentanza politica o sulla critica delle istituzioni, Melandri continua ostinatamente a interrogare il sottosuolo dell’esperienza. Le interessa capire come nascano il dominio e la subordinazione, perché si riproducano anche quando vengono denunciati, quali desideri e quali paure li alimentino.
È qui che il suo pensiero assume una profondità rara.
Il patriarcato non viene interpretato soltanto come un sistema sociale o politico. È anche una costruzione simbolica e affettiva che affonda le sue radici nelle relazioni primarie. Per questo Melandri guarda con particolare attenzione al rapporto tra madre e figlio, alla dipendenza originaria dal corpo femminile, ai processi attraverso cui il maschio costruisce la propria identità prendendo distanza da quella dipendenza.
In questa prospettiva la dominazione maschile non appare come un semplice privilegio storico, ma come il risultato di una lunga elaborazione culturale e psicologica che attraversa i secoli.
La sua riflessione sull’amore nasce dallo stesso interrogativo.
A differenza di molte teorie che considerano l’amore una dimensione privata o sentimentale, Melandri lo assume come luogo decisivo di formazione dell’identità. Nei suoi libri più importanti mostra come amore e violenza, autonomia e dipendenza, desiderio e possesso siano intrecciati molto più profondamente di quanto siamo disposti ad ammettere. Il sogno amoroso, soprattutto nell’esperienza femminile, può trasformarsi facilmente in rinuncia a sé, subordinazione, cancellazione della propria individualità.
Per questa ragione la sua lettura di Sibilla Aleramo rappresenta molto più di un interesse letterario. Attraverso Aleramo, Melandri indaga una delle questioni che attraversano tutta la sua opera: come si costruisce il desiderio femminile e perché esso finisca spesso per identificare l’amore con la perdita di sé.
Ma c’è un altro aspetto che rende la sua figura particolarmente significativa nel panorama contemporaneo.
Lea Melandri appartiene a quella rara tradizione del femminismo che non separa la critica del patriarcato dalla critica della guerra.
Oggi può sembrare scontato associare femminismo e pacifismo. In realtà non lo è affatto. Negli ultimi anni abbiamo visto numerose intellettuali e filosofe dichiararsi femministe e contemporaneamente accettare il linguaggio della mobilitazione militare, delle armi, del nemico necessario, della vittoria bellica come soluzione dei conflitti. Non è questa la posizione di Lea Melandri.
La sua opposizione alla guerra non nasce da un generico sentimento umanitario né da un pacifismo astratto. Nasce dal cuore stesso della sua riflessione sul patriarcato.
La guerra rappresenta infatti, ai suoi occhi, il ritorno periodico di quell’ordine simbolico fondato sulla forza, sulla subordinazione e sull’esaltazione della virilità che il femminismo aveva cercato di mettere in discussione. Ogni guerra riporta sulla scena gli uomini chiamati al coraggio delle armi, le donne trasformate in madri, mogli, vittime da proteggere, la retorica dell’onore, del sacrificio e dell’appartenenza. In altre parole, la guerra rimette in moto i meccanismi più profondi della cultura patriarcale.
Per questo Melandri è contro la guerra prima della guerra.
Lo è quando riflette sulla famiglia. Lo è quando analizza la costruzione dell’identità maschile. Lo è quando indaga il rapporto tra amore e possesso. Lo è quando mette in discussione i miti della virilità.
Quando poi la guerra esplode realmente, la sua critica è già pronta, perché le sue radici erano state individuate molto tempo prima.
È probabilmente questa la sua eredità più preziosa.
Non aver costruito una nuova ortodossia femminista. Non aver fondato una scuola. Non aver elaborato una teoria chiusa. Ma aver indicato una direzione di ricerca ancora aperta: quella che conduce dalle guerre visibili alle guerre invisibili, dalle istituzioni ai corpi, dalla politica alla memoria, dalla storia alla sua preistoria.
Quando dirigevo il Premio Alessandro Tassoni e il relativo riconoscimento alla carriera, il nome di Lea Melandri figurava già tra quelli che ritenevo meritevoli della massima attenzione. Se il premio avesse proseguito il suo percorso, quel riconoscimento sarebbe giunto presto anche a lei. Non soltanto per il valore della sua opera, ma per la coerenza di una vita interamente dedicata alla ricerca, all’insegnamento, alla scrittura e all’impegno civile.
Oggi, mentre si sostiene la richiesta di un riconoscimento pubblico attraverso la Legge Bacchelli, il problema non riguarda soltanto la tutela di una singola persona. Riguarda il riconoscimento di una delle voci più originali e coraggiose della cultura italiana contemporanea. Una donna che ha passato la vita a cercare le guerre invisibili che precedono tutte le altre e che continua a ricordarci come la pace non si costruisca soltanto tra gli Stati, ma nelle relazioni più profonde tra gli esseri umani.
Il romanzo di più voci e più tempi storici La memoria delle piante di Velio Abati, (Manni Editori, Lecce, 2023, euro 15) si scandisce in dieci stazioni. L’incipit del “viaggio” è affidato a un distico:
Dunque sono tornato
Da dove, tutto è partito
a voler suggerire così al fruitore un loop, un cerchio temporale; l’ossimoro tornato/partito suggerisce un quesito da sciogliere.
Il primo verso si fa intendere come ritorno da un viaggio, forse mitico-fondativo (tipico del raccontare della cultura orale-aurale) cui, udendo, si sente di appartenere; il secondo verso accenna a tale topos originario di cui nulla sappiamo.
La chiusura del romanzo ci sorprende ancora perché si affida a un altro verso:
Dunque siamo tornati //… alla proda…
L’io narrante, qua, conferma d’essere ri-tornato, questa volta però marcando il verbo al plurale, al posto dell’io usa il noi a indicare, come esito finale, un avvenuto guadagno, in modalità del tutto diverso tra autore e lettore. Anche se “l’autore non gode alcuna posizione di vantaggio -nella comprensione del significato sotteso- rispetto a qualsiasi altro fruitore”.[1]
Il termine proda, appena comparso, sembra voler aggiungere, nel suo significato più proprio, altre tessere.
Lungo la narrazione veniamo a sapere che proprio “Quando ogni voce umana… è svanita… Non c’è silenzio” “Con maggiore meraviglia e tremore”, infiniti micro-macro cosmi si variano e mentre se ne parla, sono già mutati all’infinito. “Eppure -questo tutto, continua Abati- è qui con me”.
E mentre la scrittura cerca nella memoria tracce, per giungere alla pagina, si smaglia per lasciare emergere ulteriori provenienze dal collettivo storico e intrecciarsi con i tanti piani. Ecco allora: certe voci, volti, luoghi, storie di rabbia, di vita vissuta, di ingiustizia, di rivolte sempre alla ricerca di verità mai astratte, sempre ricondotte alla vita vissuta. Infatti, verrebbe da dire che sentiamo molto di più di quello che pensiamo di sapere; inoltre, ciò che viene compreso non è solo individuale ma rivela legami plurimi che sono da riconoscere.
L’andamento della narrazione, dunque, si conferma circolare, ma in forma di doppia spirale: centrifuga e centripeta; oscillante nel tempo e spazio e, nel perpendicolo delle volute che si sovrastano, accadono i fatti sempre rivissuti, di concreta vita quotidiana; cosicché, tornando si ritorna alle “cose stesse”, come per una fenomenologia materialista.
Il modo di raccontare del Nostro si configura allora, come una sorta di machina vestibolare. Vale a dire che la scrittura, mentre esercita attrito, si posiziona sempre nell’atrio di un abitare storico. A definire una tale modalità, è lui stesso a raccontarcene all’inizio di Fughe, nella prosa Fantón:
Si era aperto uno slargo, dove i confini erano indefiniti; per ora l’apprendistato c’insegnava che il salto aveva cambiato il paesaggio, oltre noi stessi. Ci era chiaro che non eravamo più i nostri padri e i nostri nonni, così tanto uguali tra loro… eravamo caduti in una terra di mezzo, anzi di nessuno.
Dunque, un “tra” che va e torna dalla “nuda vita”, l’informale (potenza di natura nel suo germogliare) per tornare alla pagina come “vita oramai formata” per la comunicazione ancorata alla lingua, alla cultura, a farne scempio, ma anche salvezza per uomini e cose in comunità. La forza di una tale condizione esistenziale è il raggiungimento dell’Eccellenza umana: mostrandone, ora, il senso duale proprio del termine “proda”:
Le cataste della legna, dall’inverno smacchiata alla proda, vengono portate via.
Dove a essere nominati sono l’uno e l’altro: i margini del campo, il cambio delle stagioni o i labbri di terra e mare. Luogo ove lo scrittore giunge a coniugare l’orizzonte dei tempi storici.
La narrazione non procede dunque per accumulo, ma per qualità, così che le cose percepite diventano i vissuti d’ognuno, Erlebnis, e ad ognuno tornando per altre sollecitazioni, liberati della loro irrazionalità (il feticcio), si colgono in libere e profonde relazioni tra “Tutte le cose”, e l’autore domanda:
Perché non cessa la ventola sul pozzo il lamento, soffocato al mobile, al letto, ai muri? -per aggiungere- Solo la finzione di un ritmo identico, con cui ci affanniamo a dar ordine nella conduzione quotidiana e nelle vicende collettive, nasconde alla percezione comune la molteplicità dei tempi, il loro diversissimo moto.
La macchina vestibolare cerca e trova l’equilibro dando forma all’informale e lo fa ancorandosi ancora una volta alla vita concreta e vissuta perché “le parole senza fatica e memoria” diventano astratte, arma totale di distruzione per l’Umano dell’uomo; tale il pericolo che si corre nel tempo nostro dello svuotamento del reale.
Il compito dello scrittore, oltre i volti mutati, i fatti vaghi, le parole indistinte, è di continua a scavare (questo il termine usato) per mostrare -con il riuso di arcaismi, voci desuete ma cariche di vita, ovvero neologismi, preziosità- ulteriori connessioni tra generi distanti che altrimenti marcherebbero separazioni. In questo senso, ogni realtà diseppellita è sempre qualcosa in più dell’universale, ma anche di meno, e l’incontro di finito e infinito, dice di questo processo ripetuto che è fatto di incroci, ossimori che tengono insieme luce e ombra. E questa memoria germogliante dalle radici complesse, che procede senza posa a nostra insaputa, nel silenzio del giorno:
È la stessa memoria delle piante, delle rughe della terra, del corpo di chi passa per la strada.
[1]Sulle domande del lettore in Fughe, prose, Manni 2020.
La guida che accompagna le scolaresche durante le escursioni è ormai vicina alla pensione. Però racconta ancora le favole ai bambini per sensibilizzarli ai problemi ambientali; coi ragazzi più grandi, invece, si dilunga sui dettagli geologici della regione. Ma è molto più cupo rispetto all’ultima volta. Durante una pausa, mi parla del suo passato di attivista. Racconta le proteste contro il nucleare, le battaglie per ripulire l’acqua del fiume, per tutelare il paesaggio. “L’ambiente ormai si difende solo a parole, ma in realtà non gliene frega più niente a nessuno. E adesso siamo tornati a parlare di armi, di nucleare. E io…” – conclude quasi con imbarazzo – “Anch’io non ci credo più. Se si vogliono distruggere, non ci posso fare nulla. Sono passato dall’attivismo di quando avevo vent’anni al nichilismo di oggi”.
Settembre 2025
Davanti alla scuola c’era una lunga fila di altissimi tigli. Un giorno, senza alcun preavviso, il comune ha iniziato ad abbattere gli alberi. In classe, il rombo delle seghe elettriche si è udito per giorni. I bambini all’inizio ridevano, eccitati. Poi si sono abituati.
Uscendo dalla scuola, ho chiesto a uno degli uomini che portavano via i tronchi quanti anni avessero gli alberi. Non ha saputo rispondermi.
Sospetto che lo stesso stia avvenendo in molte città d’Italia, grandi e piccole. Chissà, forse accade in ogni città del mondo. Ho tentato di abbozzare una protesta. Il dirigente scolastico allora mi ha detto che gli alberi erano “pericolosi”. Solo una parola, “pericolosi”. Ho osservato a lungo la catasta di tronchi recisi. Enormi, bianchi, perfetti.
Credevo che gli abitanti avrebbero protestato. Nulla, non una parola.
Ho provato a parlarne in classe. Niente, l’argomento non interessa quasi a nessuno. Solo una bambina, su ventuno alunni, si è mostrata sensibile.
Eppure i bambini sono abituati a discutere di tematiche ambientali. Due volte l’anno il comune organizza un gioco per convincere gli alunni a venire a scuola a piedi. Anche la letteratura per l’infanzia parla spesso di ambiente: quest’anno in classe abbiamo letto un libro piuttosto noto, che racconta la storia di un gruppo di bambini che si attiva per impedire l’abbattimento dell’albero davanti alla scuola.
Allora, perché nessuno si scandalizza, nessuno alza la testa, nessuno sembra notare che gli alberi non ci sono più?
Poi ho capito. Ho capito che stiamo abituando i bambini all’ipocrisia, e che la cappa di indifferenza che ci circonda li riguarda più di noi adulti.
Un’associazione locale che si occupa di tutela ambientale mi ha confermato che lo stesso sta accadendo un po’ ovunque. A parole, gli alberi ad alto fusto dovrebbero essere tutelati. Ma nei fatti prevalgono le esigenze legate alle nuove tecnologie, quelle della mobilità urbana e soprattutto la volontà di eliminare ogni rischio dovuto a cadute accidentali o fisiologiche.
Qualche tempo dopo ho saputo che la scuola, rappresentanti dei genitori e docenti, aveva richiesto l’abbattimento anche dei pochi alberi residui.
Per ragioni di sicurezza.
Mi sembra infatti che l’epidemia mostri al di là di ogni possibile dubbio che l’umanità non crede più in nulla se non nella nuda esistenza da preservare come tale a qualsiasi prezzo. La religione cristiana con le sue opere di amore e di misericordia e con la sua fede fino al martirio, l’ideologia politica con la sua incondizionata solidarietà, perfino la fiducia nel lavoro e nel denaro sembrano passare in second’ordine non appena la nuda vita viene minacciata, seppure nella forma di un rischio la cui entità statistica è labile e volutamente indeterminata.[1]
– Bambini, il Neolitico è passato da un pezzo! Capito? Gli uomini primitivi credevano agli spiriti e agli dèi perché non avevano la scienza. Noi invece la scienza ce l’abbiamo, eccome! La realtà è fredda e dura come il marmo. Non c’è nessun altrove, nessuno! C’è la vostra esistenza, che un filosofo importante ha chiamato “nuda”, sapete perché? No, non ridete. Non perché si è tolta le mutandine. La nostra vita è nuda perché non ha alcun senso, oltre il mero… cioè oltre il solo sopravvivere.
Un bambino si agita sulla sedia.
– Martino…?
– E Dio? Mia nonna va in chiesa tutte le settimane.
– Che bello! Che grande consolazione, per chi ci crede!
– Uhm… ma insomma… ma allora che viviamo a fare?
– Ma che domanda da bambino triste, Martino! Ma se la vita è bellissima! Pensa a tutte le scoperte che hanno fatto le scienziate e gli scienziati! Pensa alle poetesse e ai poeti che hanno scritto i libri, alle politiche e ai politici che hanno cambiato il mondo! Tu non vuoi fare queste cose?
– Uhm… sì, credo di sì.
– E cosa vorresti fare?
– Mah… forse… l’astronomo.
– Allora, vedi che vuoi vivere! E quindi d’ora in poi cerca di non stare sempre col naso per aria e comincia ad impegnarti, perché ce la puoi fare! Devi mettercela tutta per realizzare il tuo grande sogno!
Se la società della prestazione tardo-moderna riduce noi tutti alla nuda vita, allora non solo gli uomini ai margini della società o nello stato di eccezione, dunque non solo gli esclusi, ma tutti noi siamo – senza eccezioni – homines sacri. In questo senso, però, gli homines sacri hanno la particolarità di non essere assolutamente uccidibili, bensì assolutamente inuccidibili. Essi sono, per così dire, dei morti viventi (Untoten).[2]
C’è un gesto preliminare, quasi una “griglia” metodologica, che il libro dichiara sin dal titolo: “quando verrà il passato” non è un semplice ossimoro, ma una domanda epistemica. Interroga la forma-tempo della memoria, la sua non-linearità e insieme la possibilità che l’antico non sia “dietro”, bensì in arrivo, come se la tradizione non fosse una riserva da consultare ma un evento che tarda, una consegna non ancora effettuata. È in questo differimento che la raccolta poetica di Bruno Di Pietro costruisce la propria postura: non nostalgia, non archeologia, bensì una fenomenologia del ritorno in cui il passato diventa un principio di intelligibilità del presente e il presente (talora) si scopre come “ricordo”, cioè come superficie già iscritta. Temi che certamente troviamo nei suoi lavori precedenti (penso a Impero, 2017; Colpa del mare e altri poemetti, 2018; Baie, 2019 o Frammenti del risveglio, 2021). Ma stavolta il rapporto con la radice del classico diventa ancora più viva e necessaria. In Elea. Quando verrà il passato il paesaggio eleate diventa scena ontologica. E la forma breve opera come “frammento strutturale”; la maschera di Parmenide, con la sua torsione ironica (“convertito al divenire”), apre un campo di tensioni tra permanenza e mutamento, tra memoria e storia, tra doxa e richiesta di giustezza del dire. In questa postura convergono da un lato la tradizione classica (presocratica, lirica greca, cosmogonie, bucolica) e dall’altro (come vedremo) alcune linee decisive del Novecento poetico, in particolare la temporalità stratificata modernista e una disciplina del dirsi che privilegia sottrazione, misura, “evidenza” dell’immagine.
2 . Il titolo come tesi: “quando verrà il passato”
La formula “quando verrà il passato” ha sia funzione estetica di ossimoro e sia principio operativo del libro: il passato è ciò che insiste come non-compiuto, come promessa o ritorno non ancora esperito. In questa prospettiva, l’idea stessa di tempo lineare viene sospesa in favore di una temporalità co-presente, addensata, “cocleare”: più che scorrere, il tempo si avvolge, s’incista, riaffiora. Il luogo testuale in cui tale impianto viene dichiarato con massima economia è In limine:
“Nella piana di Elea
tutto è e sarà
come è sempre stato.
(Io invecchio)”.
Qui la clausola parentetica supera la confessione lirica ed è ferita ontologica. La circolarità del tempo (o la sua immobile coesistenza) si incrina sul corpo, sul consumo individuale. La poesia mette in scena un punto che la filosofia, spesso, tende a neutralizzare. L’aporia è concettuale ed esperita, al contempo. In questo senso, l’operazione di Di Pietro tocca un nodo già riconoscibile nella modernità poetica. Non tanto “spiegare” il tempo, quanto produrne una prova ovvero un’esperienza di ingresso.
Architettura e misura: triade, simmetria, “ìncipit” finale
La struttura in tre sezioni (Eos / Kronos / Physis), preceduta da un testo liminare e chiusa da un testo intitolato “ìncipit”, costruisce una forma di circolarità mai pacificata. La chiusura è un inizio. È una scelta che richiama, sul piano delle procedure, l’idea di una temporalità che non coincide con la semplice successione; e che, sul piano della forma, corrisponde a una disciplina di composizione. La brevità è oltre il compiacimento epigrammatico ma tecnica di concentrazione.
Questa “maniera breve” (scabra, controllata, anti-oratoria) va letta come un’etica della misura: un procedere che evita l’enfasi e affida alla scena naturale e al gesto minimo la generazione del concetto. In tale sobrietà, il libro mostra una prossimità sostanziale e con una linea del Novecento che ha diffidato del lirismo come autocompiacimento, preferendo il far emergere il pensiero dalla cosa, dal dato, dal dettaglio.
Paesaggio eleate e pensiero meridiano: la natura come metodo
Elea (oggi Velia) è scena concettuale. Per Bruno Di Pietro un teatro in cui la filosofia occidentale nasce come rapporto tra luce e argomentazione, tra visibile e dicibile. In questo libro il “set” eleatico è continuamente “interiorizzato” e tuttavia non psicologizzata. Elea è un paesaggio che pensa. Gli ulivi, la spiaggia, il vento, la foce, la palude, i campi, le sorgenti diventano figure di un’epistemologia mediterranea, nella quale il vero non coincide con l’astrazione, ma con una misura che si guadagna camminando, tornando, sostando. Non a caso il libro recupera, in controluce, un modo classico di concepire il rapporto uomo-natura. La grande tradizione di Virgilio (si pensi alle Georgiche) offre un precedente non tanto tematico quanto metodologico. La natura come interlocutore che “parla” senza discorso, attraverso cicli, segnali, ripetizioni e che costringe l’umano a misurare il proprio passo e la propria parola. È inevitabile, in questo quadro, il dialogo con il pensiero meridiano di Franco Cassano: la lentezza come forma di conoscenza, il mare come inquietudine e apertura, la luce come criterio e rischio. Di Pietro la sua idea la mette alla prova. La sua Elea è meridiana sia perché luminosa e sia perché capace di mostrare il taglio del tempo nell’ora in cui le ombre sembrano scomparire e invece ritornano come residui, come “rumore bianco”, come fondo dell’essere.
5, Rumore bianco e silenzio: ontologia del fondo, etica della sottrazione
Il libro istituisce un motivo di fondo (potremmo chiamarlo “rumore bianco”) che trasforma ciò che appare marginale o “molesto” (grilli, risacca, maestrale) in segnale non intenzionale dell’essere: un sottofondo che ingloba i movimenti senza identificarsi con essi. L’altra faccia di questo fondo è il silenzio. Un silenzio come condizione del dicibile. E qui si apre un’ulteriore costellazione teorica che Di Pietro mette in pratica. Il rapporto tra parola e limite rimanda, per prossimità concettuale, alla lezione di Ludwig Wittgenstein. Si badi bene non è semplice “traduzione” poetica del Tractatus, ma azione di consapevolezza affine (la parola autentica nasce sul bordo di ciò che non può essere saturato dal discorso). E, insieme, affiora l’idea della “radura” come apertura intermittente del senso, vicina al lessico di Martin Heidegger. Un luogo in cui il reale si mostra mentre simultaneamente si sottrae.
Quando il libro registra formule come “dall’orizzonte è scomparsa la parola” o “la parola non ha suono”, avviene il combattere dell’afasia e la messa in questione della parola come possesso e come restituzione di un compito etico.
Classicità come metodo: frammento, lacuna, origine
La classicità che attraversa quest’opera poetica di Di Pietro è una forma di rigore. Il libro, infatti, sembra assumere, come condizione primaria, ciò che la filologia e la storia della trasmissione hanno sempre mostrato: l’antico che ci arriva per frammenti, lacune, residui. In questa prospettiva, la forma-frammento non è un gusto moderno sovrapposto, ma una mimesi della condizione stessa del sapere.
Ne discende un uso del mito come cronotopo: notte e giorno, luce e ombra, sogno e veglia coabitano senza gerarchia stabile. Qui tornano echi della lirica greca (la luna, la notte, la misura breve), e in particolare la figura di Saffo, la cui presenza funziona da matrice ritmica e immaginativa (luna, penombre, sospensioni). Analogamente, la formula triadica del tempo (ciò che è / sarà / fu) rinvia, per prossimità culturale, a un’arcaica investitura del canto come custodia dei tempi, che nella tradizione greca si lega all’orizzonte di Esiodo. E l’idea cosmogonica delle acque (superiori/inferiori, origini marine) riattiva un immaginario che, prima ancora della filosofia, appartiene a una genealogia mitica in cui Omero resta fondativo.
Non è irrilevante che, dentro il dispositivo del libro, la “porta” (accesso, limite) agisca come figura simbolica e strutturale: luogo in cui verità e apparenza non si risolvono, ma si compenetrano.
La maschera di Parmenide: aporia, ironia, personaggio teoretico
La scelta di Parmenide come figura-testimone produce un effetto decisivo: la filosofia non entra come dottrina, ma come drammaturgia della conoscenza. La formula “Parmenide convertito al divenire” (con Zenone di Elea “offeso”) introduce un’ironia che ha valore metodologico. Ironia come impedimento al lettore di assumere la tradizione come schema chiuso. L’eleatismo viene riaperto dall’interno e la poesia diventa lo spazio in cui l’aporia resta visibile. In controluce, ciò dialoga anche con la storia delle interpretazioni. La mediazione tardoantica e commentariale (si pensi al ruolo di Simplicio di Cilicia nella trasmissione dei frammenti) ci ricorda che Parmenide (“in qualche modo aggiogato al sogno dell’interminabilità e dell’eternità, al di là dell’ostentata e ostinata negazione dell’infinito” come sottolinea Daniele Ventre nel suo potente e analitico saggio che accompagna il lavoro poetico di Bruno Di Pietro) ci arriva come resto, come citazione, come traccia. E il libro assume questa condizione come magistrale possibilità. La verità come figura che si lascia intravedere.
Etica della parola: “giustizia” come compito del dire
Altro elemento nodale dell’opera è la torsione etica della lingua. In “Kronos” appare un verso che istituisce un vero programma:
“Chiede giustizia
e rispetto alle mie mani
il mondo che non ha parola”.
Qui la poesia diventa responsabilità: parlare significa dominare rispondere alla mutità del mondo. È una posizione che mette in crisi ogni estetismo. La parola in Di Pietro è sempre gesto di cura. E al tempo stesso è gesto politico nel senso antico del termine, come ordine della polis del linguaggio. La “giustezza” è forma corretta del rapporto tra esperienza e dicibilità. In questa prospettiva si comprende anche la chiusa del libro: la “gioia” dimentica la consolazione; e diviene esperienza di un “senza fondo” che non rimuove il nulla ma lo attraversa, trasformandolo in condizione di verità vissuta.
Novecento: temporalità stratificata e disciplina del dettato
Su tutto, nell’opera di Bruno di Pietro, albeggia un dire novecentesco che non va scambiato né per puro sfoggio erudito né per un semplice gioco di echi. Qui il dialogo con i classici del secolo breve non si risolve nel “citazionismo” (colto ma inerte), bensì in una vera consonanza di problemi. Il tempo, anzitutto, come materia poetica e come crisi dell’esperienza. La parola come gesto che tenta di tenere insieme ciò che si separa. Il rapporto tra paesaggio e coscienza come luogo in cui la storia si deposita senza diventare racconto lineare. La temporalità non lineare, la compresenza dei tempi, l’impressione che passato e futuro non stiano “dietro” e “davanti” ma si compenetrino nel presente rinviano con naturalezza a T. S. Eliot. Sicuramente FourQuartets, ma tendenzialmente l’intera postura modernista che pensa il tempo come struttura, al di là della semplice successione. In Di Pietro, però, questa postura cambia clima e latitudine. Se una parte del modernismo tende spesso a spiritualizzare la frattura del tempo in scenari urbani o in forme di trascendenza linguistica, in Elea la frattura è riportata alla terra, al vento, al mare, al gesto quotidiano. Potremmo allora parlare di un “modernismo meridiano” (un “sentire meridiano” su cui dopo vorrei tornare). Un modo di ricollocare l’astrazione nel paesaggio, di far toccare alla metafisica il suolo concreto dell’esperienza. Dove l’enigma del tempo viene pensato dentro una geografia sensibile, fatta di luce, di stagioni, di minime pratiche dell’abitare.
Accanto a Eliot, si intravede con nitidezza una linea totalmente italiana che tiene insieme natura e misura, immaginazione e disciplina del verso, intensità e pudore. È una genealogia che lavora come “memoria attiva” della lingua poetica. Un deposito di forme e domande che riaffiora quando la scrittura incontra certi nodi. Qui trovano posto due passioni dichiarative del poeta: Leonardo Sinisgalli, innanzitutto, come esempio di un pensiero che passa attraverso oggetti e luoghi, dove l’intelligenza non cancella la materia ma la interroga; il mondo delle cose, in questa prospettiva come dispositivo conoscitivo, feritoia attraverso cui l’astratto si rende dicibile. E, su un’altra corda, Alfonso Gatto per una liricità che sa abitare insieme luce e ombra e che riconosce nella fragilità (delle figure, dei luoghi, delle ore) una forma di verità. Di Pietro sembra raccogliere da questa tradizione un duplice (sontuoso) insegnamento: l’intensità contrasta sempre l’enfasi e che la misura può essere il modo più onesto di sostenere l’urto dell’esperienza.
Insomma, letto in filigrana, il libro attraversa anche larghi capitoli del disincanto della poesia italiana del secondo Novecento. Rifiutando l’adesione a un nichilismo terminale e vivendo con grande consapevolezza il limite, come esercizio di lucidità. È qui che la memoria critica del lettore può convocare Eugenio Montale e Giorgio Caproni dove possiamo riconoscere un’aria di famiglia nella capacità di far parlare l’assenza, di misurare lo scarto tra parola e mondo. La poesia, in questa costellazione è luogo di verifica, dove il senso è cercato in condizioni di precarietà. In tale orizzonte si comprende anche la postura del poeta come “ferito di realtà”, formula spesso associata dalla tradizione critica a Paul Celan. E qui torna un tema particolarmente caro all’autore: la poesia come esposizione, prova, responsabilità. La parola poetica, allora, dice e il mondo e nel dirlo ne registra le fenditure, ne attraversa le opacità e proprio in questa fedeltà al reale (anche quando il reale è duro, intermittente, indecidibile) trova la sua necessità novecentesca più profonda.
10.Verso un’ontologia della soglia
In sintesi, con Elea. Quando verrà il passato abbiamo una vera e propria “ontologia della soglia”. L’essere è immerso in una parziale luce che produce una continua alternanza di apparizione e ritiro. E dove l’antico diviene una macchina conoscitiva. Mentre il Novecento ha valore di eco e prova moderna della tenuta di una poesia che vuole pensare senza diventare prosa. E che vuole continuare cantare senza diventare retorica.
In questa direzione (ostinata), la poesia di Bruno Di Pietro è una forma di “gaia scienza”. Con un sapere giammai pacificato, ma sempre sobrio, tragico e insieme capace di riaprire il possibile nel punto stesso in cui il presente sembra chiudersi. La poesia come illuminazione. Perché quando tutto pare già detto e il linguaggio sembra ridursi a rumore, la parola torna a essere necessaria: misura l’ombra senza diventarne complice, attraversa la ferita senza chiamarla destino. La poesia è una scintilla che costringe il reale a cedere, a lasciare una fessura, un varco, un respiro. E il lettore, avvicinandosi, scopre che sta prendendo parte a un’esperienza che lo riguarda, che lo mette in gioco, che gli chiede presenza. Ed improvviso (ma con passomitopoietico) entra il futuro, nella sua forma più autentica e più rara: la possibilità, finalmente, di ricominciare a vedere.
Riferimenti bibliografici:
Cassano, Franco. Il pensiero meridiano. Roma-Bari: Laterza, 1996.
Celan, Paul. La verità della poesia. Il “Meridiano” e altre prose. Torino: Einaudi, 1993.
Esiodo. Teogonia. Testo greco a fronte. A cura di Graziano Arrighetti. Torino: Einaudi, 2023.
Eliot, T. S. FourQuartets. London: Faber & Faber, 1943.
Gatto, Alfonso. Isola. Milano: Edizioni di Solaria, 1932.
Alfonso Amendola è professore di Sociologia dei processi culturali all’Università di Salerno dove è Referente del Rettore della Radio-televisione d’Ateneo. È docente nel Collegio del Dottorato di Politica, Cultura e Sviluppo dell’Università della Calabria. Da sempre attento al fluire del contemporaneo, il suo percorso di studi si muove lungo il crinale di 4 punti d’interferenza tra culture d’avanguardia, consumi di massa generazionali, visual studies e mediologia della letteratura (temi su cui ha pubblicato numerosi saggi e lavori monografici). Redattore di riviste internazionali, dirige la collana “La sensibilità vitale” (Rogas, Roma). All’attività accademica accompagna altri interessi professionali: è referente del progetto internazionale “Punk Scholars Network”, è membro della Giuria delle Targhe del “Club Tenco”, è Direttore Scientifico della Rassegna “I Racconti del Contemporaneo”. Si occupa di management culturale e giornalismo (collaborando con il quotidiano “Il Mattino” e la “Rai”). Il suo libro più recente è Sul cambiare il mondo! Una lettura metadisciplinaredi Guy Ernest Debord, Orthotes, 2025 (con Pio Alfredo Di Tore).
Sull’aereo incrocio lo sguardo di una ragazza che sta prendendo appunti su un quaderno. Le dico che non voglio essere nel suo diario. Lei: Allora che cazzo fai sul mio aereo?
La prima notte mi graffio sopra il labbro con l’unghia. Quindi inizio il corso leggermente sfigurata, e nessuno a dirmi che non si vede.
Il pane italiano è come un giorno senza pane.
Sto mangiando un pokebowl con salmone affumicato troppo salato, avocado insapore, riso di cartone e arachidi (ma cosa ci fanno qui le arachidi?). Tutti gli ingredienti sono arrabbiati tra loro, è una sorta di guerra fredda, anzi freddissima. Cerco di sistemare la situazione, ma non sono all’altezza e mi sto scoraggiando, quando l’argentino passa e mi augura buon appetito. Allora mi ricompongo, non so perché.
Nelle chiese, di fronte a tanta pietà, ti senti fuori posto, anche se sai che siete tutti qui per un malinteso.
Al Bar Danti un gruppo di italiani di una certa età si siede al tavolo accanto al tuo, interrompendo il silenzio miracoloso della tua lettura. Sono uomini corpulenti e sicuri di sé, che parlano ad alta voce, chiamano donne di loro conoscenza “stronza” e denigrano i politici. È l’ora di pranzo, non si può occupare tanti posti per un aperitivo, pensi di fronte alla tua tazza vuota. Li guardi in modo da farglielo capire, a questi dottori da operetta, quando uno di loro guardandosi intorno, dichiara: «Tutti stranieri, tutti analfabeti qui, andiamo altrove!» Ma non hai sentito perché sei già andata via.
Vorresti sapere: si usa l’indicativo dopo i verbi di opinione, sentimento, eccetera o no? E l’acqua del rubinetto, si beve o no?
Al cinema PostModernissimo vedo Gli orsi non esistono di Jafar Panahi doppiato in italiano. Un’esperienza iraliana.
Incontro Massimiliano davanti all’arco di Porta Pesa. Si offre di portarmi in moto per evitarmi la salita, ma non ha il secondo casco. Sua moglie passa in auto con la figlia, anche lei per caso. La vita in una piccola città è pura magia.
Il prof porta ogni giorno una sciarpa e una camicia diverse, con colori e motivi, e mi viene in mente una frase di Gilles Deleuze sull’eleganza inglese – sobria – contrapposta all’italiana – “overdressed”, non so a che proposito. Infatti, ciò che mi piace di più nell’eleganza inglese, è che sia un mito.
Ritornando da Assisi in macchina con Massimiliano, gli spieghi il compito da fare per il giorno dopo: commentare una citazione di Oscar Wilde affermando che l’amicizia tra uomo e donna non è possibile. Voi non siete d’accordo con Oscar Wilde, ma neanche tra di voi.
La mancanza di senso dell’orientamento dà il senso del tragico. Perdersi continuamente è un’esperienza umiliante, esasperante, estenuante, che fa sembrare l’arrivo a destinazione – che pure avviene – un effetto del caso, non del proprio merito. La gioia è breve, perché sai che il tuo destino è di perderti.
Su France Culture ascolti un programma su una centenaria francese, Jacquie. È ebrea ed è sfuggita a una retata grazie al marito cattolico, “che ha mostrato il pisello ai tedeschi”. Non crede più di poter salvare il mondo, ma continua a insegnare yoga due volte alla settimana.
Samedi 1er octobre 2022, je prends l’avion pour Rome, en espérant ne pas rater ensuite le train pour Pérouse. Je vais passer un mois à l’Università per Stranieri, dédiée à l’apprentissage de l’italien comme langue étrangère et située dans le fastueux Palazzo Gallenga. C’est mon troisième séjour à Pérouse, le dernier date d’il y a vingt ans. À la question : pourquoi apprenez-vous l’italien ? qu’on ne manquera pas de me poser, je répondrai que j’aime l’Italie, que j’aime apprendre des langues, et que je suis trop paresseuse pour me mettre au chinois.
Università per Stranieri me semble être un terme un peu stigmatisant, non ?
La prof nous demande quel est notre talon d’Achille. Kalypso répond que ce sont ses amis. Je lui dis que cette phrase me pose problème. Elle se vexe. Ses amis sont son talon d’Achille.
Le talon d’Achille de l’Argentin est son grand-père.
Le prof nous demande si nous jouons et à quoi. L’un dit jeux de société, l’autre jeux de cartes. Une autre dit qu’elle nage, un autre encore qu’il voyage. Je fais remarquer que ce ne sont pas des jeux et qu’il faut définir le terme. Mais incapable de le faire, dans aucune langue, je sens une tristesse métaphysique m’envahir.
L’étudiant chinois répond qu’il joue aux jeux vidéo par conformisme, pour s’intégrer.
Je me demande si j’ai déjà ressenti une tristesse pataphysique
Tu voudrais comprendre : pourquoi la Vierge est-elle belle dans certains tableaux, laide ou grotesque dans d’autres ? Pourquoi ici fâchée ? Pourquoi un ange lui porte-t-il un plat de roses ? Pourquoi l’a-t-on mise dans une pergola ? Pourquoi cet oiseau à tête rouge pique-t-il le doigt de l’enfant Jésus ? Pourquoi les anges jouent-ils de la musique ? Et d’où viennent ces pénitents minuscules qui portent une aube trouée dans le dos ?
En marchant dans les rues de Monteluce, tu penses à cette phrase du chanteur Franco Battiato : « Je suis venu arrêter la latinisation de la langue arabe. »
La ricotta, je ne comprendrai jamais comment on la mange. Seule ? Avec du pain (salé) ? Avec des olives ? Avec des pâtes et des épinards ? Avec du miel ? Avec de la confiture de cerises ? J’ai un peu tout essayé.
Pour moi, la ricotta est le triomphe de l’incertitude.
Autunno a Perugia di Rosine Inspektor è il tredicesimo volume di glossa.
glossa è una collana a margine dirottata da Carlo Sperduti: a margine della collana di narrativa ossa di pièdimosca edizioni; a margine della letteratura e dell’editoria attuali.
Isola – una collana di piccoli libri di poesia e disegni
// 5 giugno 2026 h 18:30
// presso Libreria TIC
Piazza San Cosimato 39,
Roma
// saranno presenti isolani e isolane per leggere e parlare
“La collana Isola ha questo nome perché i libri di cui è composta sono piccole isole di poesia e disegni, e l’isola rappresenta un luogo di lettura e sguardo in mezzo al tutto e al nulla, in mezzo anche alla letteratura stessa, un luogo di sosta, di esplorazione e di esperimento, sia per chi la scrive e la disegna sia per chi la legge. L’isola qui è intesa come luogo piccolo e circoscritto, dove ci si ferma per un tempo breve, ma dove è facile trovare grande mistero e grande avventura.”
// qui di seguito l’elenco completo delle persone coinvolte dal 2013 ad oggi
per le scritture
Nadia Agustoni
Prisca Agustoni
Leonardo Vittorio Arena
Doroty Armenia
Dina Basso
Yari Bernasconi
Diego Bertelli
Chantal Bizzini
Carlo Bordini
Maria Grazia Calandrone
Marco Caporali
Alessandra Carnaroli
Alberto Cellotto
Lorenzo Cianchi
Lucia Cupertino
Azzurra D’Agostino
Federica Maria D’Amato
Silvano De Fanti
Giampaolo De Pietro
Mario De Santis
PierGiuseppe Di Tanno
Fabio Donalisio
Lorenzo Fava
Biancamaria Frabotta
Florinda Fusco
Gabriele Galloni
Giorgio Ghiotti
Allison Grimaldi Donahue
Raimondo Iemma
Margret Kreidl
Ikkyū
Laboratorio di poesia «Ti basta una parola e per un’ora puoi parlar»
Laura Libbi
Maddalena Lotter
Matteo Marchesini
Giorgia Mascitti
Francesca Matteoni
Jarosław Mikołajewski
Klaus Miser
Renata Morresi
Ivonne Mussoni
Alessandro Niero
Anna Papa
Edimilson de Almeida Pereira
Sacha Piersanti
Giuseppe Pontremoli
Fabio Pusterla
Marta Maria Ricci
Luca Rizzatello
Giancarlo Rossi
Sergio Rotino
Stefano Rovatti
Lev Rubinštejn
June Scialpi
Marco Simonelli
Francesco Terzago
Brunello Tirozzi
Davide Toffoli
Alessio Trabacchini
Mariagiorgia Ulbar
Michele Zaffarano
Simone Zafferani
per i disegni
Tommaso Aragrande
Francesco Balsamo
Sara Bernardi
Majid Bita
Sergio Bovara
Paola Bresciani
Andrea Bruno
Anna Capolupo
Francesca Casolani
Davide Catania
Paolo Cattaneo
Valeria Cavallone
Marco Corona
Ilaria Di Emidio
Chiara Druda
Federica Ferraro
Luca Genovese
Hanieh Ghashghaei
Andrea Giordani
Elena Guidolin
Sara La Spina
Elena Latini
Lufo
Maicol & Mirco
Giorgia Mascitti
Marino Melarangelo
Alice Milani
MP5
Kalina Muhova
Paolo Parisi
Mariagiulia Pedrotti
Nicolò Pellizzon
Tiziana Percoco
Marco Piunti
Cristina Portolano
Rebecca Ricci
Stefano Ricci
Silvia Rocchi
Olga Rozmakhova
Alice Savini
Serena Schinaia
Michelangelo Setola
Rossana Taormina
Luca Tommasi
Giulia Tudori
Arianna Vairo
Valentina Vallorani
Guido Volpi
Zuzu
In linea teorica ero stato assunto solo per badare alle bestie, ma in realtà mi capitava di fare molto altro. Avevo firmato un contratto di una quarantina di giorni effettivi, ma per motivi di organizzazione il capo mi aveva chiesto se fossi stato disponibile a trasferirmi sul luogo di lavoro qualche giorno prima. Io, lui, sua moglie, qualche figlio e alcuni parenti suoi: mi pareva un bel gruppo per un viaggio via mare.
Entusiasta di un’attività che finalmente mi consentisse di viaggiare, avevo accettato la proposta di Noè senza badare troppo alle stravaganti convinzioni che lo avevano portato a costruirsi una vera nave in legno e a farci salire, oltre alla famiglia, un numero sconsiderato di coppie di animali di ogni specie.
Quando però aveva iniziato a piovere sul serio, e le strade della città erano diventate fiumi, avevo capito che un fondo di verità sulle catastrofiche previsioni meteorologiche del mio datore di lavoro c’era, eccome. Solo la collina poco distante dalla città e ben ricoperta di boschi, almeno inizialmente, pareva indifferente alle piogge torrenziali e, nonostante il fradiciume del terreno, sembrava l’unico posto al mondo ancora vivibile, il giorno in cui salpammo. Tuttavia, le previsioni del mio capo lasciavano intendere che nemmeno la collina si sarebbe salvata, e tutto il mondo sarebbe stato sommerso.
Eppure, sebbene Noè avesse azzeccato praticamente ogni scelta fatta fino a quel momento, il giorno in cui alzammo l’àncora trovai che era molto, troppo nervoso per essere il predestinato. Lo osservavo da lontano mentre convincevo gli ippopotami a scegliere una volta per tutte un posto per mangiare e uno per fare i bisogni; si muoveva con passi veloci verso le gabbie dei castori, per poi voltarsi d’improvviso e correre senza un apparente fine verso le scomode giraffe. Dopo aver dato un’occhiata ai fori che avevamo dovuto praticare nel soffitto, e che consentivano a quelle povere bestie di tenere quantomeno il collo verticale, ripartiva a passo svelto alla volta dei canguri, che a furia di saltare stavano già creando preoccupanti crepe nella soletta. Pensai che Noè avesse solo dubbi sulla tenuta dell’imbarcazione, e che questo lo rendesse nervoso: dopotutto era la prima arca che costruiva. Mi sbagliavo.
Poco dopo, quando il diluvio iniziò a fare sul serio, tutti quanti sentimmo delle nitide grida d’aiuto provenienti dall’esterno. Avevo ricevuto l’ordine di non uscire allo scoperto per tutta la durata della piogge, ma eravamo appena salpati, e probabilmente non ci eravamo mossi che di qualche centinaio di metri: trovai quindi intelligente uscire sul ponte di coperta a vedere chi e perché chiedeva aiuto. Dato che Noè mi aveva anticipato, e visto che non avevo intenzione di farmi riprendere dal capo nei primissimi giorni di lavoro, mi nascosi dietro ad una balla di fieno e spiai.
La nave, partita dalla città, si era spostata verso la collina, della quale era rimasta visibile solo la parte sommitale, ad occhio una zona di un migliaio di metri quadrati ancora ricoperta da alberi ormai allo stremo. Sulla cima della pianta più robusta, due liocorni fradici ed infreddoliti urlavano al capitano della nave le loro ragioni.
– Dai, facci entrare!
– Siete in ritardo – rispose Noè – è solo causa vostra se non posso farvi salire. Altro che diluvio: metà del liquido che inonderà il mondo sono lacrime mie, versate per voi due, poveri ingenui animali incompresi dal resto del gruppo. Perché, perché siete arrivati in ritardo facendo ricadere su di me la decisione di lasciarvi travolgere dalle acque? Era solo una questione di imbarazzo? Potevamo parlarne tutti insieme, sapete?
– Ma quale imbarazzo, Noè! Volevamo solo farci un’ultima passeggiata tra gli alberi della nostra amata collina, in ricordo del nostro amore…
Noè iniziò a roteare il suo bastone da passeggio, e con esso ruotò d’improvviso anche il suo atteggiamento.
– Basta con queste sciocchezze! Vi siete comportati da immaturi. Forse è buona cosa per il futuro del pianeta che i liocorni rimangano sulla collina… Due come voi, poi, dovevano capitarmi…
I due liocorni si guardarono impietriti. Per lunghi secondi si sentì solo la devastante potenza del diluvio. Ecco allora, quando ormai dietro alla balla di fieno mi ero convinto del fatto che i liocorni si sarebbero estinti, che tutto cambiò.
– Noè, sei sicuro che non ci tieni qui a morire solo perché siamo due liocorni maschi innamorati? Forse ti vergogni di averci a bordo?
Il capitano impallidì, e alzò lo sguardo al cielo.
– Come potete dire questo? Io vergognarmi di due liocorni maschi? Avete idea di chi è il vero, unico, Altissimo conducente di questa nave?
– Certo – risposero i due – e sappiamo benissimo anche come la pensa. Credi forse che non siamo aggiornati? Ti sbagli Noè, anche noi siamo figli suoi. In teoria, ci ama quanto ama te. Dai facci salire e chiudiamo un occhio sull’argomento. Per ora.
– Mi state ricattando! Mi state ricattando! Forse oggi avrete la vostra sopravvivenza, ma non crediate che questa storia finisca qui! Oggi stesso sentirò l’Altissimo, e credetemi se vi dico che mi darà regione!
Noè lanciò bruscamente due salvagenti in acqua, e ad essi attaccò due robuste corde.
– Oreste! Dov’è Oreste? Possibile che ogni volta che serve a qualcosa non si trovi? Maledetto servo opportunista, Oreste!
Cercando di non farmi pizzicare, uscii dal nascondiglio e corsi a tirare le corde con forza. Sul viso dei liocorni, che avevano mollato la pianta e si erano gettati nelle acque gelide, leggevo uno strano, arcano sorriso soddisfatto.
Quando furono a bordo, e solo l’Altissimo sa quanto erano inzuppate d’acqua le due bestie, Noè si ricordò di non aver più locali disponibili.
Pensò dunque di spostare le tigri, che per ragioni di sicurezza aveva messo in una gabbia isolata. Queste si lamentarono, e avevano le loro ragioni.
– Ma nella nuova gabbia ci sono già le zanzare!
– Non me ne frega un cazzo! – rispose con rabbia il capitano – fatevene una ragione, giocate a qualcosa, inventatevi una nuova specie, ma non mi creiate nuovi problemi, sono stato chiaro?
Solo allora si calmò. Entrato finalmente nella stiva ed asciugatosi con l’aiuto della moglie, richiuse la botola che dava accesso all’esterno e giurò di non riaprirla per quaranta giorni.
– Oreste – mi disse con voce pacata dopo essersi guardato in giro – porta quei due viziosi nella gabbia isolata, laggiù dove stavano le tigri. Spiega loro che qui non siamo nel boschetto sulla collina, e che preferiremmo tutti che non giocassero a fare gli innamorati. Ma ti prego, usa le parole giuste, cerca di comportarti come sempre, fai come se fosse tutto normale. Vedi, sono in una situazione complicata. Ho una dignità da difendere, ma anche moglie e figli: non posso perdere questo lavoro, capisci?
Mentre accompagnavo i due liocorni nella loro stanza, vidi la moglie di Noè che guardava suo marito senza dire una parola. Aveva le rime della bocca rivolte verso il basso, gli occhi si erano fatti sottili, e la sua testa si muoveva ritmicamente a destra e a sinistra.
C’è uno spettro che si aggira per l’Italia, lo spettro delle rievocazioni storiche.
Quel momento magico in cui il paese fa un salto indietro nel tempo: torna al 1350 o nel 70 a.C., non importa, perché tanto è un’epoca generica che non è mai esistita davvero. Una Fiera del Disagio spalmata su tre giorni in cui la provincia italiana decide di diventare il set di un kolossal hollywoodiano, ma girato con il budget di una festa parrocchiale, per un risultato finale a metà strada tra un’inchiesta di Report e la Corrida.
Perché lo fanno? Parli con loro e ti dicono: per valorizzare le tradizioni storico-culturali. Bene, bravi, bis. Ma esiste pur sempre una cosa chiamata “dignità” che, secondo me, è ancora più importante delle tradizioni, quella sì che va custodita gelosamente. Ed è possibile salvaguardarla senza bisogno di dover riempire le strade del paese di merda di pecora.
Mi immagino la riunione della Pro Loco per la prima rievocazione mai fatta: “Sento che ci manca qualcosa: abbiamo la Sagra della cozza di montagna, il Festival della zanzara solidale e la Notte bianca del nulla a km 0… Ma ci manca una bella manifestazione dove ci vestiamo tutti da deficienti, sudiamo sotto a delle tuniche sintetiche e fingiamo che esista ancora il feudalesimo, ma coi prezzi da Citylife Milano.”
Durante le rievocazioni gli unici che sembrano davvero a loro agio sono i vecchi del paese seduti fuori dal Bar Sport, ma solo perché hanno quello sguardo perso di chi ha esagerato coi caffè corretti sambuca e il catcalling.
La prima cosa che ti colpisce è che nessuno assomiglia a quello che interpreta, ma il cast è da urlo. Il Duca di Montefeltro è il ferramenta del paese. Cioè, questo signore al mattino ti dice “C’ho il tubo da mezzo pollice, ma senza guarnizioni”, ma la sera ti chiama messere e ti guarda come se volesse mandarti al patibolo; indossa un mantello rosso, ma sotto si intravede la maglietta “Raduno Lambretta 2004”. Il Duca di Montefeltro fronteggiava i nemici sui campi di battaglia, questo tutt’al più fronteggia un reflusso gastrico da Tavernello.
I costumi delle rievocazioni sono il punto più basso della tragedia, ma sono importanti perché ci portano dritto al vero grande problema: la boria dei partecipanti. Da cui la regola aurea: più il costume è imbarazzante, più chi lo indossa si prende sul serio. Hanno questo senso di epica nella loro mediocrità, come se stessero recitando Shakespeare al Globe e invece sono al Palio di Roccascroto vestiti da zampognari.
Non importa se la rievocazione è medievale, etrusca o risorgimentale, una cosa non mancherà mai: il falco. Il momento solenne della sfilata in cui il falconiere sfila con questo uccello sul braccio e tracotante urla: “Ammirate la celebre poiana della Granduchessa”. Sul falconiere urge un focus: perché la qualità dell’uccello esibito è direttamente proporzionale al budget a disposizione.
Low budget: non è un falco. Neanche un rapace. È un piccione sovrappeso, con il becco colorato e le extension marròn. Questa improvvisa promozione nella piramide sociale degli uccelli gli ha montato la testa e si sente come Morrone intervistato dalla Fagnani.
Middle budget: non è un falco. È una civetta con la labirintite, guarnita con le piume del Carnevale di Rio. Ti guarda con lo sguardo mesto di una che chiede solo una cosa: un veterinario non obiettore che non la faccia più soffrire.
High budget: è effettivamente un falco. Ma uno accessibile. Un falco che negli anni 90 ha avuto il suo picco di popolarità per essere comparso in 3 puntate di Fantaghirò. Ma gli eccessi e alcuni scandali sessuali con delle pavonesse minorenni l’hanno fatto cadere nell’oblio.
E in tutto questo, il pubblico è in visibilio manco fosse appena caduto l’Impero Ottomano. “Che bello, sembra di essere tornati indietro nel tempo!”, ma quando? Ma dove? È il 2026, stai guardando uno coi baffi a manubrio che finge di battere il ferro con gli airpod alle orecchie, a Barbero per colpa di cotanta pagliacciata sono appena venuti dei calcoli renali grandi quanto anacardi!
Solo io ci vedo gente sudata che prova a camuffare disturbi e traumi vestita da un’epoca in cui il più fortunato moriva di dissenteria a 17 anni? Non è rievocazione storica. È feticismo della miseria. Epoche in cui ti moriva il figlio a 5 anni perché aveva guardato male un topo. Non è rievocazione, è cosplay del poverismo. Eppure loro non si vergognano, anzi sono fieri. Perché hanno un superpotere: chi partecipa alle rievocazioni storiche è immune alla vergogna. Sono come quelli che ballano Aserejè ai matrimoni: tu stai valutando la clinica svizzera per il fine vita, loro sono felici come tu non lo sarai mai.
Piccolo esercizio mentale finale: andiamo avanti nel tempo, al 5378, una rievocazione storica nel futuro di questi nostri tempi sciagurati. Mi immagino una guida, un bietolone con cappello di stagnola, che spiega “Ecco come vivevano i nostri antenati nel 2026: si mangiava sushi d’asporto e si discuteva nei commenti FB su quale fosse la vera e unica ricetta della carbonara”. Con il pubblico in estasi, “Wow ma che epoca meravigliosa!” No, spiace deludere ma era un disastro, cari pro-pro-pronipoti. Pioveva microplastica, governavano gli influencer e c’era gente che pagava per vedere Gio Evan a teatro.
Cartomanzia
di Lorenzo Catalini
Se siete a Roma, alla Fontana di Trevi, e proseguite giù per Via dei Sabini, arrivati all’angolo con Via del Corso, all’ingresso della Galleria Alberto Sordi, nel 99% dei casi troverete, seduto su una seggiola da spiaggia, un uomo. Ebbene, quell’uomo si chiama Daniele, ed è, né più né meno, il miglior cartomante di Roma. Qualora abbiate una conversazione con lui, scoprirete che questa cosa dell’essere il miglior cartomante di Roma è un argomento che gli sta molto a cuore e su cui spinge assai.
Daniele è facilmente riconoscibile: indossa, in qualsiasi stagione, un cappotto blu scuro e una sciarpa, quasi sempre con base gialla e una fantasia variabile. Cosa porti sotto non è invece dato a sapersi: è infatti pressoché impossibile vederlo in piedi, tanto da far sorgere il sospetto che lui, la sedia, le carte e il tavolo su cui le poggia, siano in realtà una struttura unica, assemblata da ormai troppo tempo per essere scissa nelle sue parti originali.
Due sono le specialità della casa: l’essere (a suo dire) il cartomante a cui fanno riferimento i vips della città, e la sua inscalfibile discrezione. Per quanto riguarda quest’ultima, marmorea qualità, il nostro esperto d’occulto si concede talvolta qualche trascurabile défaillance, disseminando qua e là minuscoli indizi, in ogni caso di difficile interpretazione. Una volta, ad esempio, Daniele proteggeva l’identità di una sua assistita con questo oscuro giro di parole:
“Mi chiamò una donna molto importante, mia cliente abituale. Come sempre, si sincerò del fatto che, per motivi di privacy, non sarebbe potuta venire a consultarmi nel mio ufficio, dunque avrei dovuto raggiungerla io. Mi fece venire a prendere da una vettura elegantissima, che mi portò ad un hotel di lusso sulla Nomentana. Ovviamente non posso rivelarti chi fosse, ti dico però che si trattava di una donna italiana sposata con un ex primo ministro francese. Ahò, me raccomanno eh, in nun t’ho detto gnente”
Se Daniele è il cartomante preferito dai vips, il vip preferito da Daniele altri non è che Giuseppe Conte. Una foto dei due, ritratti mentre sono abbracciati (con entusiasmi differenti), fa da sfondo al cellulare del Nostro. L’ex premier, mi racconta Daniele, usufruisce dei suoi servigi da diversi anni, da ben prima di darsi alla politica. Questa affermazione apre ipotesi oscure.
Se infatti Conte da sempre sente il bisogno di confrontarsi con Daniele sulle piccole quisquilie della sua esistenza (amore, soldi, lavoro), è certamente logico ipotizzare che lo abbia fatto anche nel momento in cui ha dovuto prendere la decisione più importante della sua vita, ossia (qui ci perdonerà la Signora Conte) accettare l’incarico da Presidente del Consiglio.
Visualizzate la scena: Mattarella offre a Giuseppe l’incarico; questi chiede qualche ora per pensarci. Esce dal Quirinale, prende un taxi e corre alla Galleria Alberto Sordi. La seggiolina davanti a Daniele è stranamente libera, come se da tempo il destino l’avesse riservata per il suo arrivo.
Daniele neanche gli chiede perché sia lì. Lo sa. Lo intuisce. Chissà da quanto aspettava questo incontro, da quanto lo aveva visto nei tarocchi.
“Pesca 5 carte con la mano sinistra”, dice a Giuseppe. Conte le estrae.
Prime due: il Carro Capovolto, simbolo di malattia, e la Morte. Già qui Conte doveva ringraziare, pagare, alzarsi, tornare da Mattarella e rifiutare l’incarico; ma, come disse un saggio, “il potere logora chi non ce l’ha”. Conte chiede spiegazioni, al che il cartomante gli rivela un’oscura profezia.
“Si abbatterà sul pianeta una tremenda pandemia, l’Italia sarà il primo paese colpito e tu dovrai gestire la situazione. Al tuo fianco avrai…”
Conte pesca altre due carte, Daniele le scopre: il Diavolo e il Bagatto, simboli di incompetenza e uso errato del potere.
“…al tuo fianco avrai Salvini e Di Maio”.
Un lungo silenzio corre fra i due.
Conte estrae l’ultima carta. “La Torre”, sentenzia Daniele, che prosegue: “Simbolo di crollo, distruzione, fine assoluta…vuoi sapere anche l’amore o lasciamo perdere?”
Malgrado gli avvertimi dell’Ignoto, il giorno dopo Conte sale al Colle e accetta l’incarico.
Molto superbo e arrogante da parte sua. D’altronde, è del Leone…anche questo “non me lo ha detto” Daniele. Il resto è storia recente: la profezia di Daniele si avvera, e il Covid si abbatte sul Bel Paese. La domanda è: Conte si sarà accorto del suo errore? E se sì, sarà tornato da Daniele in cerca di altri consigli durante il suo mandato? Ho questo sospetto che, durante il suo periodo più buio degli ultimi 70 anni, l’Italia sia in realtà stata governata da un cartomante (il che spiegherebbe molte cose). È strano perché quando si parla di “governo ombra” ci si immagina un gruppo di potenti che tramano e cospirano in grosse ville, nascoste chissà dove e protette quanto Fort Nox; e invece è un tipo calvo, con la panza e l’ombelico che gli escono dalla canotta, e che non si alza mai da una seggiola di plastica nel centro di Roma. Ehh…questi uomini attaccati alla poltrona.
Dicesi “zampogna”…
di Alessandro Ciacci
Tutto ha inizio con una minaccia. Una minaccia che, io decenne, mi veniva scagliata contro da mio padre, diciamo la sua personale Avada Kedavra Montessoriana, minaccia senza perdono, senza via di scampo, senza ossigenazione al cervello: “Se non la smetti, ti gonfio come una zampogna.”
Così come esiste la Scala Scoville che misura la piccantezza, idealmente da zero a “pompino a Belzebù”, così la mia intemperanza fanciullesca, la mia innata vocazione alla menzogna e la mia instancabile quest di Guai – io, il Galvano della Marachella – mi hanno permesso di teorizzare, con un certo rigore scientifico, la Scala delle Minacce Parentali, idealmente da Occhiataccia a, ben appunto, “Ti gonfio come una zampogna”. Gradino ultimo di una escalation di intimidazioni, ricatti & diffide, cintura nera della comminatoria paterna, versione venom del satori (l’illuminazione era “Così come l’ho fatto, posso distruggerlo!” con tanto di retrazione palpebrale simil serial killer bosniaco), la Minaccia Ultima richiedeva uno specifico stravolgimento dei connotati, per essere davvero efficiente: faccia paonazza (sembrava appena riemerso da una sguazzata in una vasca d’indigofera tinctoria), respiro affannato, bulbi oculari un poco pulsanti, momentaneo sciopero della circolazione ossigenatoria in zona cervella. Insomma un risultato finale livello: frontman norreno di band death metal, quindi l’anatema, la sentenza definitiva del domestico Tribunale Inquisitorio: “Se non la smetti, ti gonfio come una zampogna.”
Parliamone. Perno dell’anatema, sua clavis, è la parola ZAMPOGNA.
Di cosa parliamo quando parliamo di zampogna? Di una cornamusa, lo strumento musicale che si suona come un alcoltest. Strumento che, più di tutti, sembra sia stato dimenticato per sbadataggine da un’altra era geologica, riemerso da un passato ancestrale: groviglio di vesciche animali (non ci aspettiamo che la sacca enfians sia il colon di qualche mostro marino, preistorico?), tubi, sussurri, sussulti – di morte, ovvio – a vederlo si direbbe un Pokemon che difetta in Punti Esperienza, o un polpo bersagliato da un ramponiere del Pequod con la labirintite. L’utriculus degli antichi. Uno strumento che fonda la sua causa sul gonfiore, equivalente musicale della parmigiana de nonna, con quella sua ricettina smuack segreta che prevede la malta bastarda al posto del basilico: non ti fa venir voglia di intonare un do maggiore, piuttosto vuoi un cordiale per sturare, o direttamente un cicchetto di Viakal. Un mostro che si dilata, cotesta sampogna, come un boa constrictor che veda un pasciuto capibara. Da cui il quesito: son io forse un capibara? E’ forse mio padre un boa costrittore? No. E allora perché evocare la zampogna, questa X compresa tra la torbiera oltremanica e la situazione pedestre, boschereccia, roba di camporelle dico, il Ninfale fiesolano quando lo compri su Temu?
Un trauma infantile? Forse che da infante mio padre sognava la gloria come zampognaro? Papà Ciacci si vedeva come il Cary Grant dei presepi viventi, con quel suo vello sintetico buttato sulle spalle, a schiumare come un cesto di lumache per il caldo sotto i riflettori dello showbiz? Forse. Però un tristo giorno ha dovuto mettere da parte i suoi sogni di gloria perché come i carmina, anche le pive non dant panem? Quindi sarei io il responsabile della sua frustrazione?
O forse no, forse noi Ciacci si è discendenti da qualche clan guerriero scozzese! Il ramo romagnolo dei MacRae? Quindi papà sente la voce del sangue, lo stesso che io rischiavo di veder zampillare dai miei incisivi. Sì, il mio vecchio stava solo rievocando i bei tempi andati, i nostri gloriosi giorni de’ fasti, questo tempo mitico e brutale in cui gli antenati educavano i figli a suon di mazzaferrate, fino a quando non diventavano qualcosa di gonfio e ingombrante che emetteva rantoli? No, niente McCiacci. L’unica cosa che abbiamo di scozzese in famiglia è la tendenza all’alcool.
La questione scozzese mi chiama un altro dubbio: con o senza kilt? Voglio dire, mentre mi gonfi come la suddetta zampogna, pater!, sfoggi o non sfoggi il tartan? Perché cambia. Oh, se cambia. Prova a prendere sul serio tuo babbo mentre ti minaccia di morte in gonnella. E’ come un gerarca nazista vestito da cheerleader, dovrebbe far paura invece ma è solo grottesco. E poi cosa suona mentre mi gonfia? L’inno alla severità paterna in do minore? La ballata del castigo? La giga delle punizioni?
“Ascolta, se vuoi incutermi terrore ma allo tesso tempo garantire l’immediatezza dell’immagine evocata, fondamentale pel ravvedimento del fanciullo discolo, non dalla musica, ma pesca dalla cinematografia: non pensi che un “Se non la smetti ti riduco come Wilson di Castaway: ti garantisco una manata talmente poderosa che sulle tue fattezze ci rimane stampata l’impronta” sarebbe stato più efficace?”. Parole, parole, parole.
Col senno di poi, davanti a quella minaccia, gli direi: “Papà, perché sia davvero incisiva, rivedrei nazionalità e periodo storico dell’intimidazione”, ma è facile fare i gradassi trent’anni dopo: posso garantire che coglieva nel segno, lo dimostrano i brividi che mi sconquassavano, all’idea di mio padre che si accanisce su di me come Mel Gibson nelle scene di battaglia di Braveheart. E come per incanto, diventavo più mite della matrioska che tenevamo a prender la polvere sulla mensola del tinello.
Delicatissimo
di Lorenzo Catalini
Il 21 gennaio 1924, Vladimir Lenin, capo dell’URSS, morì. Le cause del decesso restano ad oggi un mistero: l’autopsia parla di un’aterosclerosi cerebrale; fonti ufficiose di un’intossicazione da cozze crude; le più maldicenti, sibilano un delicato caso di asfissia auto erotica, teoria basata sul presunto ritrovamento, vicino al cadavere, di una corda e di una foto porno ritraente Marx ed Engels in circostanze inequivocabili.
Nel paese si scatenò una lotta di successione, i cui candidati erano Iosif Stalin e Lev Trockij, entrambi con le carte in regola: il primo vantava un invidiabile paio di baffi, skill sempre molto valida se si aspira alla dittatura; l’altro era scrittore (“Dalla Rivoluzione di Ottobre alla doppia spunta blu su WhatsApp: le rivoluzioni che hanno cambiato il mondo”) e fondatore dell’Armata Rossa, nata durante una partita a Risiko presa così sul serio da sfociare nell’assedio di Pietrogrado.
Stalin ebbe la meglio, e il vecchio Lev si dette a varie peregrinazioni (Norvegia, Francia e Casalecchio di Reno); infine riparò in Messico, scelto per la canzone “Messico e Nuvole” di Paolo Conte (ma il russo preferiva la versione jannacciana).
Laggiù, Lev si ricostruì una vita: a vecchie passioni, come filosofia e politica, ne affiancò di nuove, specie fare il cucadores con le chicas nelle bettole di Città del Messico. Tra un bicchiere di Pampero e un sigaro Montecristo n.5, Trockij si godeva una vita fatta di studi e grandi frequentazioni: André Breton, Frida Kahlo (ebbero una storia) e Pupo (col quale stava per finire a letto. “Il più grande rimpianto della mia vita”, dirà sempre Trockij).
Al Cremlino però, Stalin ancora ne tramava l’uccisione, timoroso che il rivale rovesciasse il suo governo dall’estero, nonché ancora incazzato con lui per un vecchio debito di cinquantamila lire contratto durante uno scopone scientifico e mai saldato.
Il capo dell’URSS si rivolse al suo sicario migliore, Ramon Mercader, fratello dell’attrice Maria Mercader, moglie del regista Vittorio De Sica e madre di Christian. L’operazione fu condotta con il massimo della professionalità, come dimostra la documentazione top secret resa pubblica all’indomani del crollo del regime. Un telegramma inviato dal Cremlino a Mercader recita infatti:
Mercader si imbarcò il 12 agosto da Fiumicino, con un volo low cost da soli 23 euro. Mosca dettò un’indicazione precisa: profilo basso, istruzione messa a dura prova già al momento dell’atterraggio dell’aereo, quando un gruppo di italiani presenti a bordo fece partire il classico applauso al pilota, scena che fece pensare a Mercader che forse prima dell’assassinio di Trockij ce n’erano altri più prioritari. In Messico il sicario assunse un nome falso, Frank Jackson, in onore ai suoi due idoli di infanzia, l’ala sinistra Frank Ribery, e il cantante Randy Jackson, fratello di Micheal; con questa identità riuscì ad avvicinarsi al Trockij e a conquistarne la fiducia.
L’arma scelta fu una piccozza da scalatore, perfetta per fare il disinvolto. Il fattaccio ebbe luogo nell’appartamento di Trockij, nel suo studio: mentre Lev stava leggendo sulla Gazzetta dello Sport un articolo di Gianni Brera intitolato “Meglio Gino Bartali o Fausto Coppi?”, Mercader lo colpì alla testa, e gli schizzi di sangue coprirono la risposta al quesito, per cui il dibattito è tutt’ora aperto. Il sicario fu arrestato dopo una breve fuga. Le prove erano schiaccianti. Dai verbali del processo:
Messo spalle al muro, Mercader tentò di ricorrere al fatto che l’omicidio era stato involontario, e definì il colpo da lui sferrato come “delicatissimo”, da cui il celebre tormentone del nipote.
Trockij morì dopo ventiquattr’ore di agonia, dovuta sia alla ferita sia al fatto che la TV nella sua stanza stesse sulla maratona di “Un posto al sole”.
Mercader fu condannato a vent’anni di reclusione. In carcere rifletté profondamente sull’accaduto, e in generale su sé stesso. In particolare, capì che fin da piccolo non si era mai sentito davvero a proprio agio nel suo corpo di uomo, e decise di iniziare il percorso di transizione. Tornò agli onori della cronaca nel 1966, quando col suo nuovo nome, Caterina Caselli, si classificò seconda alla 16esima edizione del Festival di San Remo con la canzone “Nessuno mi può giudicare”, dietro solo a “Dio, come ti amo” di Domenico Modugno e Gigliola Cinguetti.
Nota
di effeffe
Svegliatomi da sogni agitati, mai e poi mai avrei immaginato di trovare accanto al caffé una lettera, chiusa in una busta poco elegante, non affrancata e perfino macchiata di caffé. Quando l’ho aperta non mi sarei nemmeno sognato di leggere le cose che anche tu onorevole lettore di nazione Indiana stai per leggere. Ho deciso di assecondare quel loro desiderio di compilare un’enciclopedia alfabetica del mondo per la sola ragione che se fai incazzare un comico quello diventa molto cattivo, e non c’è nulla di più terribile di un cattivo comico. E se sono due, i comici, allora sono cazzi.
Abécédaire comique
Due comici entrano in una rivista culturale. Non è l’inizio di una barzelletta, ma di una rubrica: Abécédaire comique. Alessandro Ciacci e Lorenzo Catalini: un esperimento di scrittura, due penne, ventisei lettere dell’alfabeto. Ogni puntata una lettera, usata come innesco per il titolo. Per il resto, carta bianca o quasi: l’unico vincolo è che, da qualcheparte, si rida. Attenzione, non “facce ride!”, né travestire la letteratura da monologo: piuttosto, esplorare cosa succede quando l’umorismo si prende il tempo della pagina, quando la battuta diventa frase, la frase deriva, e il racconto, forse, inciampa. Lettera dopo lettera. Come un abbecedario, appunto: elementare solo in apparenza.
La violenza e gli abusi contro le donne sono una realtà a cui si assiste ogni giorno. Le prevaricazioni si manifestano in differenti forme, ma la radice è comune: la cultura patriarcale e maschilista. La donna è vittima sistemica di una certa società sessista, bersaglio privilegiato di una violenza essenzialmente maschile. Possiamo ormai serenamente dire che per una coincidenza non casuale ad essere colpito da tutto ciò è il genere femminile. Questa fatalità merita di essere indagata. Il risultato di questa analisi mette in chiara luce un sistema e una cultura fortemente radicati. Molte conquiste sono state ottenute per merito delle lotte femministe. Le rivendicazioni hanno svolto un ruolo fondamentale di natura pedagogica verso lo Stato, modificandone il tessuto sociale e culturale, nel tentativo di arginare il più possibile queste forme di violenza. Solo nel corso degli ultimi anni si è tornati, più che mai, al centro di mobilitazioni e lotte nelle piazze soprattutto per quanto riguarda il tema dello stupro e del consenso.
L’11 maggio 2011, durante la Convenzione del Consiglio d’Europa sulla prevenzione e la lotta alla violenza contro le donne e la violenza domestica conosciuta anche col nome di “Convenzione di Istanbul”, alcuni stati presero una posizione netta sul tema riguardante la violenza di genere. All’interno di questi trattati la violenza patriarcale venne riconosciuta come fenomeno sistemico e universale, contrastabile solo attraverso una politica coesa tra i diversi stati membri. Partire da questo argomento è utile per capire quale sia la linea politica adottata in materia di violenza contro la donna e, soprattutto, quali siano gli strumenti scelti per giudicare e proteggere le donne vittime di stupro. Questo tema si lega inoltre all’esperienza più recente che ha visto protagonista l’Italia, così come altri paesi facenti parti dell’Unione Europea. La Convenzione mette al centro della questione riguardante lo stupro il tema del consenso. In Italia, ad esempio, il DDL Bongiorno (gennaio 2026) si lega al modello tedesco introdotto con la riforma penale del 10 novembre 2016. Tale modello si distingue sia da quello francese – il cui obiettivo pedagogico incentiva il passaggio da una “cultura dello stupro” a una “cultura del consenso”, riconoscendo come violenza ogni rapporto sessuale non consensuale -, sia da quello spagnolo, espresso nella legge del Solo sì es sì, che annulla la distinzione tra abuso e aggressione sessuale, conferendo al consenso piena centralità. Nel contesto italiano la proposta della senatrice Bongiorno mira a uno spostamento di baricentro: non è più il consenso della vittima a muovere le sorti di un processo ma la dimostrazione del suo dissenso. Il 19 novembre 2025 la Camera dei deputati aveva approvato il disegno di legge relativo alla modifica dell’articolo 609-bis mantenendo ancora centrale il tema del consenso. La rettifica proposta, invece, si allontana dal modello del 2025 come anche da quello presentato e ratificato all’interno della convenzione di Istanbul. Da un’“assenza di consenso” si passa a dover provare una “volontà contraria”. Il consenso si presenta come dato positivo, qualcosa che dovrebbe emergere chiaramente, la cui sola assenza presuppone una violenza. Il rischio insito all’interno del modello del dissenso è che la volontà contraria della vittima non sempre è chiara e immediata, quindi, deve essere ricostruita e dimostrata attraverso elementi esterni. I rischi sono molteplici: la possibilità che l’onere della prova ricada nuovamente sulla vittima, ad esempio, portando inevitabilmente a una sua vittimizzazione secondaria. Tuttavia, gli argomenti finora trattati sono l’esito di una lunghissima trama che ha origini antiche.
A tal proposito l’età moderna è stata, forse, il periodo in cui è fiorita, con maggiore fervore, una cultura giurisprudenziale e teologica che ha cercato di rispondere a domande e dubbi riguardanti diversi temi: il dominio sui corpi e, all’interno dei tribunali, le pratiche e gli strumenti utili per giudicare casi di stupro e violenza carnale. Lo stupro, quindi, si presenta come un osservatorio importante che unisce diversi punti di intersezione: società, cultura giurisprudenziale e meccanica procedurale dei tribunali. Nel contesto moderno, ad esempio, è centrale una forma di dissenso costantemente richiesta e ricercata nella vittima e vincolata da alcune specifiche caratteristiche che distinguono uno stupro dall’altro.
Ad essere giudicato, già nei secoli precedenti al XVIII secolo, non era unicamente quello di matrice violenta, ma anche lo stuprum simplex definito stupro non violento e lo stupro “qualificato”, così chiamato perché contraddistinto da una promessa di matrimonio. Certo, può risultare lontano dalla nostra sensibilità leggere di uno stupro non violento. Tuttavia, questa definizione permette di introdurre, seppur brevemente, alcune categorie che fondano e reggono tipologie criminali. La strenua difesa dell’onore, dell’onestà, dell’illibatezza, della famiglia, della gravidanza e del matrimonio costituisce l’elemento che fonda e legittima una querela per stupro semplice o qualificato. Nella società dell’epoca il genere femminile viene confinato a un ruolo secondario e il reato di stupro non è perseguito per difendere le soggettività femminili. Questo dato non deve essere trascurato e anzi deve far riflettere su come sia possibile che, in Italia, solo il 15 febbraio 1996 lo stupro sia passato dall’essere un delitto contro la moralità pubblica a un delitto che lede la libertà personale e l’autodeterminazione. Allo stupro violento, in età moderna, veniva attribuita la massima gravità giuridica e la massima pena. Nella dottrina e in sede processuale è ampiamente dibattuto soprattutto in relazione al problema della prova, alla valutazione della volontà femminile e al peso dell’onore e della reputazione. Tale crimine, seppur il più duramente colpito, risulta essere quello meno facilmente individuabile.
Probabilmente la persistenza dei concetti di onore, verginità, reputazione rende lo stupro violento un crimine al tempo stesso certo sul piano teorico ma problematico sul piano pratico. A tal proposito, un processo d’archivio può rendere più evidente quanto finora detto in merito allo stupro violento. I fatti in questione si svolgono nel contado bolognese nel 1727. La vittima, Anna Maria Amaducci, è una giovane di 15 anni che si dedica a portare a pascolo le pecore. L’accusato stupratore è un certo Giuseppe Tinti. La deposizione della giovane Anna Maria Amaducci mostra inequivocabilmente l’efferatezza della violenza:
“et avicinatosi a me viddi che era armato di pistola che portava attaccata al fianco et arrivatomi mi prese per un braccio e con gran forza mi gettò in terra, mentre lui è un pezzo d’huomo grande e grosso e giovane et io ero e sono una povera ragazza che non potei resisterli […] si levò dal fianco la pistola dicendomi che stessi quieta altrimenti mi havrebbe ammazzata con detta pistola la quale poi posò in terra […] si gettò in terra ancora lui sopra la mia vita e con tutto che io mi aiutassi e facessi ogni sforzo per uscirli di sotto egli mi disse che stassi ferma e quieta perche voleva fare della vita mia ciò che li pareva e mi cominciò alzare la stanella e la camiscia d’avanti et io per un pezzo mi andai aiutando facendo tutta la forza che potevo per liberarmi ma lui continuando sempre più a stringermi sotto di lui in modo tale che appena mi potevo muovere tanto fece che mi straccò affatto, che non potei più resistere”.
Lo stupro violento fin qui descritto si configura, da un lato, come un delitto che investe l’onore, dall’altro come un crimine incerto e di difficile prova, poiché la volontà della donna è ritenuta ambigua e la sua parola insufficiente. Le prove, quindi, vengono ricercate in modo esigente e alla vittima è richiesta una straordinaria tenacia e resistenza psicologica. Per essere creduta, deve dimostrare la propria resistenza all’aggressione: la violenza fisica, la minaccia armata, la sproporzione dei corpi e della forza, la resistenza continua della vittima. La narrazione non serve solo a ricostruire l’atto, ma diventa una vera e propria prova del suo dissenso. Diversi testimoni sono chiamati per attribuire alle dichiarazioni della giovane un maggiore valore probatorio. Le domande e le deposizioni dei testimoni insistono con decisione sul dimostrare la buona reputazione della ragazza. La giovane viene descritta come una “giovinetta buona e di tutta modestia et honestà”, e ancora come “una figliola honorata e da bene, […] che neppure faceva l’amore con nessuno”. Contemporaneamente, le deposizioni si ostinano a mettere in risalto un altro elemento funzionale a corroborare l’accusa: l’impossibilità per la ragazza di resistere al suo aggressore. La giovane viene descritta come una “povera pastorella che non poteva resistere alla forza” di Giuseppe Tinti “che è un pezzo d’huomo […] vigoroso e robusto”, mentre un altro teste descrive l’uomo come: “gagliardo e forte […] perciò gli sarà riuscito facile a sforzarla”. Un accordo fra le parti viene raggiunto con un’ammenda di 200 lire e il pagamento delle spese di puerperio. Rimane, in ultima analisi, un altro aspetto da considerare.
Il 7 luglio 1727 vengono convocati Sante Amaducci e la figlia Anna Maria Amaducci. La fonte si presenta come un vero e proprio precetto scritto, estrinsecazione dell’autorità giudiziaria, che pone al centro l’importanza della maternità. Custodire il parto e rendere conto di tale sgravio è l’ordine imposto a padre e figlia. Il mancato rispetto del precetto implica non solo pene pecuniarie, ma anche pene corporali. Così il corpo della vittima diventa il terreno su cui constatare la deflorazione e disciplinare la gravidanza relegando sullo sfondo la violenza stessa. Lo stupro violento viene così ricondotto ad una cornice della sanzione penale mentre il corpo straziato della donna si mostra all’interno delle carte quasi sempre attraverso la ricerca di segni tangibili quali gravidanza e verginità.
Sono passati quasi quattro secoli dalla conclusione di questo processo, tuttavia, i temi finora trattati non si esauriscono nell’età moderna ma risultano essere ancora attuali. Durante le molteplici fasi dell’Italia post-unitaria, sotto il codice Zanardelli e il codice Rocco, si sono avvicendate varie tappe di riforma e mutamento dell’apparato giudiziario. È in seno a questi differenti momenti che il crimine di stupro va considerato all’interno di un continuum dottrinario e culturale che, seppur con alcune differenze, mantiene caratteristiche e residui propri dell’antico regime. Nei casi di stupro spesso a fare da padrone sono le narrazioni che ruotano ostinatamente attorno alla morale e all’ordine sociale, mentre vengono trascurate le conseguenze devastanti, sia fisiche che psicologiche, subite dalle vittime.
Emblematico è il lavoro della storica Nadia Maria Filippini che, con dovizia di particolari, ricostruisce i fatti di uno stupro avvenuto nella campagna veronese nel 1976. I fatti emersi dagli studi del caso, anche attraverso le interviste rilasciate dalla ragazza, fanno trapelare degli elementi che richiamano fortemente quelli già emersi nel processo del 1727. Un’abitante di un paese vicino ricorda, all’interno di un’intervista, il giudizio di una signora “bene”: “Ma insomma questa ragazza è alta, è robusta […] come è possibile che sia stata sopraffatta? Non ci crede nessuno!”. Questa narrazione fornisce un elemento di continuità fondamentale: il fatto viene analizzato e valutato sulla base dell’idea di una disparità di forza e di corpi che rievoca le descrizioni fisiche della vittima e dell’aggressore all’interno del processo del 1727.
Tema ricorrente è quello della verginità e della gravidanza che tornano, così, al centro di discorsi giudiziari e moralizzanti. La disgrazia accaduta alla ragazza viene narrata, da inquirenti e comunità, come uno stigma che macchia il corpo, continuando a interrogare la vittima per mezzo di quelle categorie precedentemente trattate. La violenza, quindi, implicava “la perdita di un capitale cruciale ai fini del matrimonio”, vale a dire la verginità. A denunciarlo, tra le altre, fu anche Dacia Maraini la quale, durante i fatti del Circeo, si scagliò contro la ritrosia culturale degli italiani a compatire la vittima se non dopo essersi accertati che ad essere stato colpita fosse la virtù e l’innocenza, dimostrabili mediante la castità di una donna. Giunti, quindi alle porte del XXI secolo, cosa deve dimostrare la vittima per essere creduta? Riprendendo le parole della sociolinguista Vera Gheno, è possibile rispondere anche solo in parte a tale quesito: “parlare di consenso rimane più educativo che non parlare di dissenso, perché così, magari, si indurrebbero le persone a prestare più attenzione ai sottili segnali di piacere e benessere che rendono chiaro il desiderio di una persona, piuttosto che spingerle a insistere fino scontrarsi con un no esplicito”.
Mastico lentamente i 20 grammi di mandorle previsti a metà mattina. Non mi secca tanto pesare e ponderare il cibo, ma mangiarlo piano per farlo assorbire meglio, o almeno far finta che sia così.
Io non sono uno che fa le cose lentamente. Quando le fai lentamente, vedi anche gli errori; se corri, non vedi niente però chiudi, arrivi dove devi arrivare e te ne liberi.
Non so perché, ma ho voglia di scrivere questa cosa sul cibo, il peso e il corpo, da dentro il corpo, senza averci fatto un dottorato sopra.
Un paio di anni fa ho comprato un libro: Fat shame. Lo stigma del corpo grasso. Amy Erdman Farrell è l’autrice. Sarebbe bello averlo qui mentre scrivo, ma se ne sta nascosto nei meandri di qualcosa. Non sono riuscito a finire le prime pagine, mi sono fermato davanti a un aggettivo della prefazione che mi ha inchiodato.
Transitorio.
Il grasso, il sovrappeso, l’obesità sono una questione transitoria, non definitiva. Se nasci basso, ci muori; l’altezza non si modifica. Se sei gigante, vedrai il mondo sulle teste degli altri – e chissà se è un bello spettacolo. La pancia, i fianchi e tutti i loro compagni invece respirano. Crescono e decrescono secondo gli andamenti della vita, la varietà delle circostanze, la potenza del metabolismo, l’emotività del contesto sociale. Ci sono quelli che a cinquant’anni portano la stessa taglia di quando ne avevano diciotto, ma quella stasi è transitorietà mancata, o più lenta.
Iniziamo dall’aggettivo transitorio. È esattamente così: il peso è transitorio, non definitivo, e questo apre una serie di questioni che si rimandano l’una all’altra senza che sappia collegarle in uno schema. Mi sono svegliato per anni pensando che mi sarei alzato finalmente magro, anche se era impossibile che la notte facesse una magia. E ho vissuto a lungo nell’illusione che questa forma fisica dipendesse da me e basta.
Quell’aggettivo mi ha trafitto perché ha dato nome a un complesso di sentimenti che non ero mai riuscito a nominare. Si potrebbe dire che anche la vita sia transitoria, ma non ci pensiamo mai in fondo. Nessuno pensa quotidianamente alla morte, salvo non decida di meditarci seriamente sopra – per poi non ricavarne molto.
E qui c’è il paradosso su cui ieri mi ha fatto riflettere Gemini: la transitorietà offre la speranza di un cambiamento, ma intanto svaluta il presente, rendendo la vita una sorta di “sala d’attesa” in cui non si abita mai davvero il proprio corpo.
Nella transitorietà il futuro invade e neutralizza il presente. In questo modo, la speranza diventa una tortura degli dèi e non un dono. L’attesa di qualcosa che non accade.
Mentre scrivo mi viene in mente l’immagine di una pellicola esposta alla luce. La luce mangia il fotogramma. Il futuro mangia il presente.
Questa sensazione di incompletezza è terribile proprio perché transitoria: non imposta dalla necessità, non decretata da un destino cui non ci si può opporre.
Speranza e Transitorio sono stati a lungo due macigni. Lo si capisce solo quando si ha la fortuna di distruggere l’idea che si aveva del futuro, e di non vederlo più come la Legge di Kafka, il cui accesso è interdetto, ma come la dimensione dei possibili sviluppi.
In quegli anni ero isolato. Tutti lo erano attorno a me, nessuno aveva davvero fiducia nella possibilità di una comunità. Lo stare insieme esiste se ciascuno ha spazio per esprimersi, per contraddirsi, per non stare dove gli altri vogliono che stia. La comunità non convive con la paura del movimento, l’ansia di deludere gli altri, il terrore di non essere quello che siamo stati. Questo festival di inibizioni crea gruppi coesissimi, è malta per il cemento, unifica gli individui fino all’indistinzione, ma non crea nessuna comunità: solo isolamento.
Un isolamento così triste che la transitorietà mette in angoscia. Un isolamento così disperato che da qualche parte deve mostrarsi e si mostra nel corpo, che è incontrollabile. Che decide di mettere in piazza il rovello segreto, che vuole sfidare la decenza. Più che avversario, il corpo è rivelatore: dice tutte le tue cose. Per fortuna le dice solo a chi vuole sapere.
Non temo tanto di ingrassare, ma di farlo dopo un periodo di dieta, perché lì è una sconfitta universale e clamorosa. O almeno lo è per il mio Narciso, che si sente scrutato perché lui stesso si scruta, si pesa e si pondera. Neppure il Narciso ama il transitorio.
Il corpo che abitiamo non si risolve. È una inquietudine continua perché è il nostro legame alla vita.
Con il corpo mi sono sentito a mio agio solo dove il controllo non era possibile: nel mare, nella sessualità.
Non per come apparivo, ma per come mi sentivo e mi sento: un corpo-mare attraversato da forze, sovrano nella sua imprevedibilità.
Mariana Branca, con Tichico, Cochiti, conferma e rilancia una qualità di scrittura che non appartiene alla semplice promessa, ma già a una piena evidenza di voce. Dopo Non nella Enne non nella A ma nella Esse, qui non c’è soltanto la prova di una continuità: c’è un approfondimento, quasi un inasprimento, della propria materia narrativa. Branca entra ancora una volta nella zona dove lingua, corpo e destino sociale non possono essere separati, e ne trae un romanzo duro, febbrile, di grande densità sensoriale e morale. È un libro che afferma e nel farlo trova una forma compatta, ostinata, che avanza come il passo del suo protagonista e insieme si volta, si corregge, ritorna, insiste.
Il centro del romanzo è il ritorno di Tichico dalla Svizzera, compiuto a piedi, montagna dopo montagna. Ma chiamarlo semplicemente “ritorno” è riduttivo. Qui il ritorno non coincide con la nostalgia, non ha il tono elegiaco del rimpatrio, non offre il conforto di un riconoscimento. È piuttosto una pratica di verificazione, un esercizio spietato di visione. Il protagonista cammina per misurare ciò che è stato, per costringersi a vedere quel che per anni ha sorretto senza comprenderlo davvero, per rientrare dentro la propria vita non come in una casa, ma come in una ferita. Il movimento del romanzo è già dichiarato nel prologo, dove si racconta di quest’uomo anziano che sale e scende dal santuario sempre a piedi, senza scorciatoie, e addirittura “sale camminando in avanti” e “scende camminando al contrario”, perché deve guardare, passo per passo, tutto quello che si è lasciato dietro.
Da questo punto di vista, l’epigrafe aymara posta all’inizio è più di una semplice citazione iniziale: è una chiave di lettura decisiva. Il passato, per gli Aymara, sta davanti agli occhi perché è già accaduto; il futuro, invece, resta dietro, invisibile. Branca prende questa intuizione e la trasforma in architettura narrativa. Il romanzo si muove davvero in due direzioni, come conferma anche la nota di copertina, dove le linee multiple rappresentano la mappa del percorso in avanti e la linea spessa il percorso all’indietro. Non siamo dunque davanti a un semplice alternarsi di piani temporali, ma a una vera poetica della retrovisione: per andare avanti bisogna finalmente guardare ciò che si ha davanti da sempre, cioè il passato.
In questo senso i due nomi del titolo, Tichico e Cochiti, sono uno dei nuclei simbolici più forti del libro. Il testo lo dice con chiarezza: il padre chiamava il protagonista Cochiti, non Tichico; e subito aggiunge che “Cochiti non è la stessa cosa di Tichico”, perché “il senso, il suono cambia”. Poi spinge oltre, fino alla formula perfetta: guardare le cose “dal lato dove il loro senso cambia, dove Tichico non è Cochiti, o forse sì”. Qui sta uno dei colpi più belli del romanzo. I due nomi appartengono alla stessa persona, ma non coincidono. Sono fatti delle stesse lettere, eppure non dicono la stessa creatura. Non sono un semplice gioco fonico: sono la figura di una identità dislocata, ruotata, ricomposta. Tichico è l’uomo che il mondo ha prodotto: l’operaio, il migrante, il servo del lavoro, il corpo che trasporta, accumula, paga, sopporta. Cochiti è il nome che viene dal padre, cioè dal punto originario della chiamata, della filiazione, del prima della perdita. In mezzo tra i due nomi sta tutta la deformazione di un’esistenza.
A rendere ancora più eloquente questo nodo c’è, nello stesso passo, il confronto con Anna, il cui nome è esplicitamente detto “palindromo”, uguale anche al contrario, stabile nel suo suono e nel suo senso. Tichico/Cochiti, invece, non è un palindromo: non resta identico attraversando il rovescio. Cambia. Si sposta. Si altera. È questa la sua verità. L’uomo del romanzo non possiede un centro saldo; possiede piuttosto una continuità lacerata. È sempre lui, ma non è mai esattamente lo stesso. Ed è significativo che proprio il padre, la figura dell’origine e insieme dell’assenza, lo chiami Cochiti: come se quel nome custodisse un’immagine più remota, più esposta, forse più vera e più infantile del personaggio. Non a caso, nelle ultime pagine, il padre ricompare chiamandolo ancora così, con la stessa energia concreta dell’infanzia: “cammina a passo svelto, Cochiti”. Il nome paterno è dunque il nome del prima, del corpo in formazione, della fiducia ancora possibile; Tichico è il nome della vita passata attraverso la fatica, la subordinazione, la rinuncia.
Da qui si comprende meglio anche la sostanza morale del romanzo. Tichico è un uomo che conosce alla perfezione la grammatica del necessario e quasi per nulla quella dell’affetto. Sa i nomi delle piante, delle sementi, delle erbe, dei legumi, delle macchine, dei materiali, dei processi. Sa coltivare, uccidere, servire, trasportare, guadagnare, comprare, aggiustare. Ma non sa abitare davvero la tenerezza. Nel romanzo questo scarto è raccontato con un rigore impressionante. Non c’è mai indulgenza sentimentale, ma nemmeno giudizio esterno. Mariana Branca non trasforma Tichico in caso sociologico né in allegoria semplificata del maschio emotivamente mutilato. Lo segue invece dall’interno, restituendo il modo in cui un’intera vita di lavoro, fame, comando subito e disciplina muta abbia prodotto un’anima quasi afasica, incapace di nominare il proprio bisogno di calore pur avendo passato l’esistenza a procurarlo agli altri. La caldaia, i mobili, il decoro della casa, le cose acquistate per la famiglia sono il surrogato materiale di un contatto che non sa darsi in altro modo.
Questa incapacità di accesso agli affetti ha un’origine lontana, e Branca la fa emergere senza mai psicologizzare banalmente. Il trauma dell’abbandono paterno, la fame infantile, la violenza della necessità, il rapporto con gli animali e con il nutrimento, tutto confluisce in un corpo che ha imparato prima a resistere che a sentire. Straordinaria, in questo quadro, la lunga sezione sul capretto: una delle pagine più forti del libro. Non per il gusto dell’eccesso, ma perché lì si vede con crudezza quasi sacrale come la fame non sia solo un bisogno fisiologico, bensì una forza essenziale, una potenza che plasma la mascella, i nervi, il sangue, il gesto, persino la possibilità o impossibilità della pietà. La fame non attraversa Tichico: lo forma. E più avanti il romanzo tornerà a interrogarsi sulla forma stessa della mandibola, sul modo in cui si mangia, si addenta, si mastica, contrapponendo il morso della sopravvivenza alla masticazione educata delle “signore”. In questa ossessione materiale si sente tutta la radicalità di Branca: la classe, la fame, il comando, il prestigio non sono idee astratte, ma posture del corpo, meccaniche della bocca, ritmi della digestione, forme della carne.
Il lavoro occupa naturalmente un posto centrale, ma anche qui il romanzo evita ogni soluzione già vista. La fabbrica non è soltanto il luogo dell’alienazione: è una pedagogia dell’estinzione. Nelle pagine sul laminatoio svizzero, sul ferro, sugli ossidi, sulle polveri respirate fino alla malattia, Branca costruisce una vera epica nera dell’operaio emigrato. Tichico non si limita a lavorare: si pensa come un ingranaggio, si immagina necessario alla macchina, quasi desidera essere riconosciuto da essa. È un passaggio terribile, perché mostra come il dominio non agisca solo dall’esterno, ma venga introiettato fino a diventare immaginazione di sé. Il lavoratore non è semplicemente sfruttato: finisce per desiderare il proprio sfruttamento come prova della propria utilità, come unica forma disponibile di appartenenza. E quando il corpo si ammala, quando i polmoni si riempiono di noduli e “gusci d’uovo”, la macchina non si limita a consumarlo: lo riscrive.
Su questo sfondo il grande merito del romanzo è non chiudersi mai nel puro realismo. Le sezioni dialogiche con Henry Miller, Paolo Volponi, Albert Nobbs, Burroughs, Tyler Durden e altre figure ancora aprono uno spazio ulteriore, che è insieme intertestuale, teatrale, visionario. Non si tratta di cameo ornamentali né di citazionismo colto. Sono presenze necessarie, coscienze laterali che interrogano Tichico da punti diversi dell’esperienza moderna: il desiderio, la fabbrica, la marginalità, il travestimento, la droga, l’autodistruzione, la libertà. In queste apparizioni il romanzo acquista una dimensione quasi processionale: il protagonista non cammina soltanto dentro il suo passato, ma attraverso una galleria di doppi, di specchi, di fratelli deformi o possibili. È come se il suo dolore individuale trovasse una coralità inattesa, raccogliendo molte forme del medesimo male storico. Anche qui il titolo torna a risuonare: Tichico e Cochiti non sono soltanto due facce della stessa persona, ma due soglie attraverso cui altri nomi, altre vite, altre maschere possono parlare.
La lingua di Mariana Branca è il vero elemento che rende tutto questo necessario. È una lingua densissima, stratificata, corporale, minerale, botanica, tecnica, ma sempre sorretta da un ritmo interno che la salva dall’inventario e dall’esibizione. Le enumerazioni non sono mai decorative: hanno una funzione respiratoria e conoscitiva. Le parole del lavoro agricolo, dell’industria, dell’anatomia, della geologia, della cucina, dell’idraulica, della meccanica arrivano sulla pagina con piena legittimità, come se ciascun lessico avesse diritto di cittadinanza nel romanzo solo perché è già stato dentro la carne del personaggio. E proprio qui Branca mostra qualcosa di raro: la capacità di fare alta letteratura senza staccarsi dalla rudezza della materia. La sua prosa può essere lirica, ma non si alleggerisce mai. Resta pesante nel senso migliore: piena di attrito, di sostanza, di temperatura.
Anche il paesaggio, infatti, non funge da cornice, ma da organismo morale. Montagne, fiumi, neve, fango, vegetali, animali, ferraglia, sentieri: tutto partecipa a una costruzione di senso in cui natura e destino umano non sono separabili. Non c’è mai idillio. La natura non consola, non abbellisce: misura, conserva, espone, ricorda. È il luogo in cui il corpo incontra la propria verità materiale e la propria piccolezza. Per questo il cammino di Tichico non ha nulla del pellegrinaggio redentivo in senso convenzionale. Se c’è una dimensione liturgica nel libro, essa passa per la ripetizione, per la fatica, per il contatto insistito con la terra e con ciò che nella terra si deposita: sangue, seme, ferraglia, memoria.
Alla fine Tichico, Cochiti lascia una sensazione di rara compattezza. È un romanzo che sa essere pieno di pensiero senza mai smettere di essere carne, e pieno di carne senza perdere un istante la propria coscienza formale. La sua forza sta anche nel non offrire assoluzioni. Tichico non viene consolato, né salvato, né psicologicamente “risolto”. Viene però finalmente messo davanti a se stesso. E qui il doppio nome torna a brillare in tutta la sua necessità. Tichico è l’uomo che ha attraversato il mondo facendosi cosa tra le cose, funzione tra le funzioni, calore prodotto per altri. Cochiti è il nome che riapre la fenditura del figlio, del corpo chiamato da una voce antica, dell’essere che ancora potrebbe guardare la propria vita da un’altra parte. Non sono due personaggi: sono la stessa persona vista da due lati del tempo. Uno è il nome dell’adattamento, l’altro quello della reminiscenza. Uno appartiene alla storia che ti deforma, l’altro alla chiamata che resiste. E il romanzo vive precisamente dentro questa tensione.
Per questo il libro di Mariana Branca va ben oltre il romanzo dell’emigrazione, oltre il racconto del ritorno, oltre il romanzo del lavoro. È un libro sull’identità quando smette di essere un dato e diventa attrito tra nome e nome, tra corpo e memoria, tra ciò che siamo stati costretti a essere e ciò che, da qualche parte, continua a chiamarci. In questa frizione Branca trova una voce vera: aspra, visionaria, tenace. Una voce che tiene desto il lettore e che, proprio per questo, incide.
Diego Martìn era un guerriero, un Achille, una star. Un guerriero vero, un ex soldato pluridecorato. Sempre pronto a difendere il prossimo. Tornato in Spagna dopo la guerra era stato un buttafuori di punta di alcune discoteche e del prestigioso El Matador Club. Combatteva per la squadra spagnola di pugilato e aveva vinto la cintura per due anni. Mai perso un match. Neppure l’ultimo, prima di scendere dal ring e finire a terra in quella brutta rissa.
Aveva procurato un posto a Antonio e me accanto agli arbitri. Antonio era il fratello minore di Diego e il mio migliore amico. Venerava Diego quanto me. A quei tempi io e Antonio schifavamo quasi tutto e tutti, in particolare genitori e prof. Addirittura ammettevamo, con una punta di sdegno, che Diego era un attacca brighe. Però aveva charm, carattere. Tutte le ragazze, e le donne, e le vecchie, erano pazze di lui. Una voce calda, bassa e calda. Portava Antonio e me alla spiaggia di Alicante. Correva dando pugni all’aria sulla sabbia dura e bagnata, sparpagliando stormi di gabbiani, le cui ali battevano più forte dei pugni, più delle onde. Antonio non mi prendeva in giro perché ero innamorata di Diego: mi dava magliette sgualcite da annusare, componevamo poster come puzzle con gli articoli di giornale su di lui, e quando aiutavo sua madre a cambiargli i bendaggi trafugavo i vecchi cerotti; nella mia camera le targhette dicevano zigomo 1, zigomo 2, zigomo 3.
I suoi genitori non andarono al match. Stavano sul divano in salotto a bere una tisana Pompadour. La tazza del signor Martìn era grappa, in realtà, nella tazza creta. La madre di Diego batteva i piedi, in ansia per l’incontro. Mi farà venire un ictus, concluse lei. Il signor Martìn diceva di sperare che la fortuna di Diego finisse in un naso rotto, almeno avrebbe imparato qualcosa. Non è che fosse così per il match… erano proprio le loro chiacchiere di ogni giorno. Anche se era un guerriero, Diego non aveva ancora trovato lavoro a due anni dal suo ritorno dal fronte. Fumava erba e giocava alle slot e aveva spesso guai con le donne. Telefonate bisbigliate e raid notturni di padri o fidanzati, clacson schiacciati col pugno.
Il palazzetto era gonfio di gente in festa. I pugili e i coach davanti gli spogliatoi erano eritrei, italiani, finlandesi, fascinosi, focosi. I favoriti erano il team tedesco e gli americani. I tedeschi avevano la tecnica; gli americani il flow. Nessuno dei concorrenti aveva il ritmo di Diego, la sua duende da torero. Quello che voglio dire è che al di là del trauma per la sua perdita, nonostante le persone che si calpestavano a vicenda, gli asciugamani tutti rossi, grondanti, la scarica del defibrillatore e le grida, le sirene, ogni cosa era pervasa dalla sua originale, ingenua noncuranza. Era il suo ultimo match, e l’aveva vinto. Antonio e io non parlammo, né del terrore, della morte, né del dramma.
Il salotto a casa era affollato e chiassoso.
Era elettrizzante. Nessuno, tranne me, aveva messo piede dai Martìn da anni, e ora la casa era piena come uno studio televisivo in pausa caffè. C’erano i giornalisti del «Time» e di «El Pais» che inquadravano i puzzle poster. Le persone puntavano i tramezzini parlando di drammatica e inaspettata tragedia. E poi c’erano le ragazze. Gruppi sparsi per la casa; alcune in lacrime, altre si sforzavano di imitarle, ce n’era sempre una con in mano una sua foto e non smetteva di baciarla.
Antonio e io mantenemmo il solito atteggiamento di menefreghismo totale. Non ci eravamo davvero resi conto che Diego era morto, quello successe solo giovedì sera dopo il funerale. Era il momento in cui di solito ci sedevamo sul ciglio della veranda mentre lui incollava due cartine corte canticchiando another Thursday under the stars, burning away my doomsday.
E ci illuminava sui divertenti tic delle sue ex, una delle quali iniziava a zoppicare ogni volta che fingeva o mentiva. Il giovedì dopo la sua morte ci sdraiammo sul legno della veranda. Non piangemmo, restammo distesi lì a fissare le stelle.
Fu divertente, però, guardare l’agitazione prima del funerale, le rivalità tra le fidanzate in lutto. La cosa più sorprendente fu il modo in cui l’intera colonia italiana di Alicante decise che Diego era morto per la patria. Onore al coraggio, scrisse il Post. La signora Martìn era inarrestabile, comandò a noi e alle cameriere di lucidare i sotto bicchieri e preparare altro the e cuocere altri biscotti. Il signor Martìn se ne stava seduto con la sua tazza creta farfugliando che Diego era nato dannato, era destinato a quella fine.
Mi permisero di uscire prima da scuola per la sepoltura.
Ci sono cose di cui la gente non parla. Non intendo le cose difficili come la fede, ma quelle scomode, come il fatto che i matrimoni a volte sono tristi o che è eccitante guardare una palla da demolizione. Il funerale di Diego fu favoloso.
Gli autisti in giacca nera, mani ferme sul volante, lo sguardo avanti. Altre auto nere seguirono in fila. Nessuno parlava. La strada era asciutta. Il cimitero era lì, alla fine.
Durante la funzione alla Concatedral de San Nicolás de Alicante, molti dei ragazzi disperati svennero, alcuni erano così sbronzi che fu necessario rianimarli. Le donne si guardavano in cagnesco.
Fuori, i conducenti grassi e sgualciti fumavano sul marciapiede con la visiera tirata giù. Da un’autoradio parte That’s life di Sinatra a tutto volume ma subito un autista, il più grasso, corre a spegnere la musica, mortificato. C’è chi sente la parola funerale e pensa subito all’odore di incenso. Io non riesco a smettere di pensare al profumo della cipria con cui si truccano i cadaveri. All’esterno erano parcheggiati oltre cento pugili che avrebbero seguito il corteo fino al cimitero. Avevano tutti il cappuccio e i pantaloni neri della tuta e i guantoni sulle spalle a mò di sciarpa. Provavano le mosse tra di loro, “fum fum” dicevano tutti, schivando, e uno si era messo a saltare la corda. Quante cicatrici sexy.
Salii in macchina con i Martìn. Fino al cimitero il signor Martìn bisticciò con Antonio sui guantoni di Diego. Antonio li teneva sulle gambe, deciso a metterli nella fossa insieme al fratello. Il signor Martìn ribatté, come era prevedibile, che quei guantoni erano maledetti e che seppellirli con la bara sarebbe stato come ridare a Diego la sfiga di cui si era appena liberato. Bisognava tenere conto dei fatti. “Bruciali non appena torniamo a casa” insistette. Antonio e io ci scambiammo uno sguardo. Chi mai avrebbe detto che avesse paura dei guantoni?
Il prete, coi colori della Pepsi a comporgli la tonaca, stava in piedi in cima alla tomba, circondato dalla squadra di boxer italiani, con i guantoni tenuti tra le braccia. Gonfi di dignità, ingobbiti come gargoyle. Mentre il corpo di Diego veniva calato nella buca, il prete disse “sei tu che hai creato le mie viscere e mi hai tessuto nel seno di mia madre. Ti lodo, perché mi hai fatto come un prodigio; sono stupende le tue opere e la mia anima lo sa molto bene”. Mentre diceva questo, Alicia gettò un garofano rosso, seguita da Beatriz e poi da Blanca. Spavalda, Eva si avvicinò e gettò un tanga.
Fu intenso ciò che il prete disse sul ciglio della fossa. Antonio sorrise. Anni dopo mi ripeterà quelle parole a memoria. Poi si guardò intorno, per assicurarsi fosse finita la passerella dei garofani, si avvicinò al bordo e lanciò dentro i guantoni di Diego. Josè Sanz, il più vicino al prete, emise un grido di dolore e d’istinto, come pesassero cento chili, tirò i suoi guantoni sopra quelli di Diego. E poi, come ipnotizzati, bum bum bum, ogni membro della squadra italiana gettò i suoi guantoni sulla bara. Il prete pronunciava l’ultima preghiera mentre i due beccamorti ammassavano zolle sul cumulo e lo coprivano con corone di fiori. I presenti cantavano l’inno di Mameli. Sui volti dei pugili si leggevano espressioni di sconfitta e delusione. Tutti si allontanarono abbattuti e poi si udì un rumore e una sgommata e Sinatra a tutto volume mentre le sagome nere sfilavano via, spalla contro spalla, tra lo schiocco dei tacchi delle amanti e il fruscio dei cappotti neri che sfarfallavano contro il cielo, davanti a noi una donna scoppiò vistosamente in lacrime e subito cominciò a zoppicare.
L’intollerante siede al tavolino di un’osteria a menu fisso, un tempio della “cucina tipica” dove il rito del pranzo si consuma tra il tintinnio metallico delle posate e il brusio denso di un’umanità in pausa. In quell’atmosfera sospesa, tra vapori di cucina e tovagliette di carta paglia, trova conforto nella rassicurante ripetitività di gesti e sapori che sanno di casa. Prima di ordinare, il suo monologo è un nomadismo logorroico: attraversa il calcio, lambisce i progetti per le ferie, si rifugia in un vaneggiare nostalgico sulla fanciullezza. Poi, inevitabilmente, la conversazione precipita sulla politica, o meglio, su quella sua proiezione deformata che è la percezione del corpo sociale.
È qui che l’intollerante indossa la corazza dell’araldo della cultura nazionale. Evoca spettri di “sostituzione etnica”, traccia confini netti tra un noi rassicurante e un loro invasore, suggerendo che l’identità sia un monolite d’arenaria minacciato da una marea estranea. Eppure, mentre si dilunga in queste esegesi del pregiudizio, arrivano i primi piatti e con essi la prova tangibile della sua miopia storica.
La distorsione cognitiva
La matematica, tuttavia, sbatte contro il muro di una percezione che nell’ultimo biennio si è fatta sempre più plumbea. Sebbene gli sbarchi siano crollati di oltre la metà rispetto ai picchi del 2023, assestandosi su numeri decisamente più contenuti, il senso di insicurezza degli italiani non accenna a diminuire. Al contrario, si registra un “paradosso della sicurezza” in cui sebbene la criminalità denunciata resti stabile sui livelli di diversi anni fa, una famiglia su quattro continua a percepire un rischio elevato nel proprio quartiere.
Siamo di fronte a una distorsione cognitiva sistemica e ciò si evince dal fatto che l’Italia resta tra i paesi UE con la più alta sovrastima della presenza straniera. Mentre la realtà ci dice che gli immigrati sono il 9,1% della popolazione, l’immaginario comune è spesso convinto di trovarsi di fronte a una quota tre volte superiore, rimanendo vittima di uno “scoraggiamento percettivo”, sentimento che trasforma il dato demografico in una minaccia esistenziale, senza considerare che quel 10% di cittadini rappresenta una risorsa preziosa per la tenuta del sistema economico e sociale, necessaria a compensare la fragilità demografica che l’Italia sta attraversando.
Il cibo mette in crisi la concezione autarchica
Ma è proprio il cibo, linguaggio ben più preciso di qualsiasi grafico, a svelare la fragilità di questa concezione autarchica e se la nazione disegna confini ordinati, la biografia di ciò che mangiamo li travolge.
L’identità nazionale è, per sua natura, un processo di commistione; l’uomo è un primate ramingo: ottantamila anni fa, un manipolo di Sapiens risalì l’Africa verso l’Eurasia in un percorso che li portò a essere “noi”.
Questa risalita dall’Africa non fu una marcia trionfale di una specie isolata, ma un lungo, caotico e fecondo corpo a corpo con l’alterità. Circa 45.000 anni fa, giungendo in una terra che oggi chiamiamo Europa, i Sapiens non trovarono un deserto, ma le comunità stanziali dei Neanderthal, coi quali abbiamo condiviso caverne, prede e, inevitabilmente, letti di pelliccia. Noi, europei sedicenti “puri”, siamo i figli di quel meticciato primordiale e portiamo nelle eliche del DNA il ricordo di quegli incontri, con un genoma contenente circa il 2% di DNA neandertaliano.
Ibridazioni primordiali
Siamo, nel midollo e nelle sinapsi, il prodotto di un’ibridazione primordiale e il sistema immunitario che ci difende dai patogeni, la pigmentazione della nostra pelle e persino la nostra capacità di adattarci ai climi rigidi sono i regali genetici di un altro che abbiamo assorbito.
Mentre alcuni Sapiens si mescolavano ai Neanderthal, altri volsero lo sguardo a Oriente, spingendosi nelle immensità dell’Asia centrale e del Sud-est asiatico e là, in un altrove geografico e genetico, l’incontro si ripeté con l’uomo di Denisova, un altro modo di essere umano. I Denisoviani si erano adattati a condizioni estreme, dalle alte quote ai climi tropicali e gli incroci con Sapiens permisero a quest’ultimo di integrare varianti genetiche fondamentali per la sopravvivenza in nuovi ecosistemi. Oggi, le popolazioni dell’Oceania e del Sud-est asiatico conservano fino al 5% di DNA denisoviano. Un esempio concreto di questa eredità è il gene EPAS1, presente nelle popolazioni tibetane: questa variante, derivata dai Denisoviani, permette al sangue di gestire bassi livelli di ossigeno, evitando le complicazioni cardiovascolari che colpiscono chi vive ad alta quota.
Siamo un mosaico
Queste scoperte confermano che l’evoluzione umana non è stata una linea retta, ma un processo di introgressione genetica, in cui abbiamo assorbito i tratti vantaggiosi di chi ci aveva preceduto in quegli ambienti, rendendo il concetto di ‘purezza’ biologica scientificamente infondato.
Siamo dunque un mosaico a più tessere di quanto osassimo immaginare. Se i Neanderthal ci hanno donato la corazza immunitaria e la pelle adatta alle brume europee, i Denisoviani ci hanno consegnato la chiave per conquistare le vette e le isole remote. Non siamo una linea retta che parte dall’Africa, ma un fiume che, scorrendo, ha accolto affluenti diversi, torbidi e preziosi. Ogni pretesa di purezza si infrange contro la realtà di un genoma che è, in verità, un diario di viaggio scritto a più mani: siamo il risultato di un desiderio che non ha conosciuto frontiere, un’umanità che è diventata tale solo accettando di perdersi l’una nelle braccia dell’altra.
Quante culture nella polenta
Questa stessa dinamica di ‘meticciato’ biologico trova un corrispettivo speculare e immediato nella cultura materiale, e in particolare in quella cucina che oggi brandiamo come vessillo di una presunta identità immutabile.
Mentre l’intollerante ripete slogan mediatici, gli viene servita la polenta e mentre addenta la sua forchettata, ignora di masticare secoli di rotte commerciali dove si scambiavano merci e cultura.
L’intollerante ignora altrettanto che un piatto come la polenta, oggi vessillo d’autarchia padana, è l’erede del tlaolli azteco e non esisterebbe senza il mais giunto dalle sponde del Messico delle Americhe; avrebbe potuto scegliere la pasta, che egli celebra come dogma nazionale, ma essa è il lascito della dominazione araba in Sicilia, figlia della itriya.
Non esistono “piatti tricolore”
Se analizziamo la genesi di altri dei nostri “piatti tricolore”, ci accorgiamo che la tradizione è un precipitato di scambi globali; ad esempio, la lasagna non avrebbe quella sua architettura opulenta senza la besciamella, un’eredità tecnica giunta a noi dalle corti di Francia, dove la salsa Béchamel venne codificata prima di diventare il legante essenziale delle nostre domeniche. O si guardi ai pizzoccheri della Valtellina che non esisterebbero senza il grano saraceno, una pianta che a dispetto del nome è giunta a noi attraverso le rotte commerciali dell’Est Europa e dell’Asia centrale portando con sé il sapore di steppe lontane.
Ma l’esempio più lampante della nostra “purezza contaminata” rimane il pomodoro, frutto giunto dalle Americhe che per secoli fu relegato al ruolo di curiosità botanica e guardato con sospetto per una presunta tossicità e utilizzato esclusivamente come pianta ornamentale per adornare giardini aristocratici. Ben lontana dall’estetica rubina delle varietà contemporanee, questa solanacea presentava caratteristiche morfologiche e cromatiche profondamente distanti dagli standard odierni. Privo del pigmento rosso del licopene, il frutto brillava di un giallo così intenso da essere celebrato dai naturalisti del Cinquecento come Mala aurea, un’immagine luminosa rimasta scolpita nel tempo che ha dato origine al nome con cui ancora oggi lo chiamiamo: il pomo d’oro, al secolo pomodoro.
La sua trasformazione nel cuore pulsante di piatti tanto cari all’Intollerante come la pizza o la pasta al sugo non fu immediata, ma frutto di un lungo processo di addomesticamento e integrazione culturale; senza questa importazione transoceanica, l’idea stessa di cucina italiana che difendiamo oggi sarebbe del tutto irriconoscibile e priva dei suoi elementi più identitari.
L’illusione della purezza gastronomica
La narrazione della “purezza” gastronomica crolla definitivamente davanti all’evidenza di un menù che è, a tutti gli effetti, un atlante geografico mascherato da ricettario della nonna. Il secondo piatto dell’intollerante, un classico baccalà con patate, incarna perfettamente questa globalizzazione ante-litteram e si tratta di un cortocircuito temporale e spaziale: da un lato il merluzzo nordico, conservato grazie alle tecniche di essiccazione ereditate dai navigatori vichinghi, dall’altro un tubero che fino al tramonto del Medioevo era confinato negli altipiani andini del Nuovo Mondo, due mondi che non avrebbero mai dovuto toccarsi si ritrovano oggi fusi in un’unica identità locale.
Il culmine dell’ironia si raggiunge però con il dolce, spesso considerato l’apice della maestria artigianale nazionale. Il goloso Intollerante ha ordinato un semplice tortino al cacao il quale, in realtà, si dimostra un’operazione di assemblaggio planetario: la sua farina proviene dalle prime domesticazioni della Mezzaluna Fertile in Medio Oriente, lo zucchero e le uova affondano le loro radici evolutive in Asia, mentre il cacao e la vaniglia sono i frutti sacri delle terre degli Indios. Spacciare questa miscela per una tradizione autoctona significa ignorare i secoli di rotte commerciali e scambi che hanno reso possibile la sua esistenza.
Infine, il rito conclusivo del caffè. accompagnato dalla immancabile pretesa che “come lo fanno qui nessuno mai”, chiude il cerchio del paradosso nel quale celebriamo come massima espressione del genio locale un infuso ricavato da una bacca che è un dono delle alture dell’Etiopia. La tazzina che l’intollerante si accinge a sorseggiare non è il simbolo di un’autarchia culturale ma l’ultima traccia di un lungo viaggio che dalle foreste africane è passato per i porti dello Yemen e di Venezia prima di diventare quotidianità.
Questa immagine dell’intollerante satollo è il compendio plastico di un’ironia storica che sfugge a chiunque invochi la purezza delle radici. Seduto su una sedia, un’eredità tecnica della civiltà egizia, allenta una cintura di foggia persiana dai propri pantaloni di lino, fibra che ha risalito il Nilo per vestire l’Europa antica. È l’estetica di un benessere che si crede autoctono e che invece è cucito addosso con fili provenienti da ogni coordinata del mondo conosciuto.
L’atto finale del pasto, l’ordinazione di un limoncello, suggella questo paradosso geografico. Quel liquore che oggi brandiamo come vessillo dell’autenticità mediterranea è, in realtà, il prodotto di un doppio sincretismo, tecnologico e botanico, nel quale da una parte vi è la distillazione perfezionata dai chimici arabi medievali per scopi medici e alchemici prima di diventare la base della nostra industria degli spirit e dall’altra c’è il limone stesso; tale frutto non è un ospite ancestrale delle nostre coste bensì un ibrido tra il cedro e l’arancia amara, forgiato nelle serre naturali dell’Asia sud-orientale e introdotto nel bacino del Mediterraneo dagli Arabi intorno al X secolo.
“Buono da pensare”
Come suggerirebbe Lévi-Strauss, il cibo non è solo “buono da mangiare” ma anche e soprattutto “buono da pensare” e in questo contesto aggiungerei “buono da riflettere”. Indipendentemente dalle costruzioni ideologiche che abitiamo, ciò che mangiamo ci restituisce un’immagine di noi stessi nuda e puntuale, spesso in rotta di collisione con le narrazioni che elaboriamo a tavolino. In questo senso, il piatto agisce come lo specchio in una sala prove: una superficie di verità che riflette, o per meglio dire corregge, i passi falsi della nostra percezione, mostrandoci dove la teoria della sedicente purezza inciampa nella pratica dell’assimilazione.
Ogni boccone diventa così una lezione di realismo che demolisce il mito dell’isolamento, mostrando che non esiste un “io” autarchico ma solo un organismo che evolve grazie alla sua capacità di incorporare l’esterno. La tavola è l’ultima frontiera dove l’evidenza del gusto e la necessità del nutrimento trionfano sulla cecità del pregiudizio, rivelando che il meticciato non è una scelta ideologica ma la condizione stessa della nostra esistenza.
In questo scenario, il cibo smette di essere un semplice sostentamento per farsi manifesto politico dove diviene irrefutabile araldo anti-suprematista. La tavola ci dimostra che l’incontro tra culture non è un rischio di contaminazione da scongiurare e si configura come motore possibile del progresso; se la cultura italiana è diventata un’eccellenza globale non è stato nonostante gli innesti esterni ma proprio grazie ad essi e senza il coraggio di accogliere il “diverso”, fosse esso un tubero andino o una tecnica di distillazione araba, la nostra identità sarebbe rimasta un paesaggio arido, privo di quei colori e sapori che oggi mostriamo al mondo con orgoglio.
C’è evoluzione quando c’è contaminazione
La storia della nostra cucina insegna che l’evoluzione avviene solo quando ci si contamina e che l’isolamento produce stagnazione, mentre lo scambio genera innovazione e accettare questa verità significa riconoscere che la nostra tradizione è, in realtà, il successo di un’integrazione riuscita e rifiutarla continuando a sostenere una purezza identitaria diviene un atto di autolesionismo culturale. Sedersi a tavola oggi significa allora celebrare l’inevitabilità del meticciato come unica via per la bellezza e la sopravvivenza di una civiltà.
Se Feuerbach diceva che siamo ciò che mangiamo, dovremmo ricordare che siamo anche ciò che abbiamo mangiato e che mangeremo perché la tradizione non è un approdo statico, ma un istante di equilibrio in un flusso perenne: essa rimane tale solo finché non si accorge di essere già mutata.
L’intollerante ora si alza da tavola e si dirige ai servizi, apre l’acqua e inizia a lavarsi le mani col sapone che, come ultimo smacco, è prodotto gallico.
Teheran, giugno 2005. Alla vigilia di un’elezione destinata a irrigidire il potere religioso con la vittoria di Mahmoud Ahmadinejad, l’ayatollah Kanuni — giudice potentissimo e volto della repressione — viene trovato assassinato nel suo ufficio al Palazzo di Giustizia. La sua morte apre una crepa nel regime: la lista dei possibili colpevoli è lunga quanto la memoria del Paese: dai mujaheddin del popolo agli ex fedayn, fino ai vari nemici interni del sistema stesso, tuttavia basta trovarsi non lontano dal luogo del delitto per essere sospettati. È quello che succede a Narek Djamshid, un giovane reporter venuto dalla Francia per scrivere un articolo sul Paese in cui era nato, e a Leila Tabihi femminista islamica, apparentemente intoccabile, perché il padre era un’eminente personalità della Rivoluzione. I due vengono così arrestati, e partendo dalla loro detenzione emerge un Iran attraversato da tensioni sociali, ambizioni soffocate, giochi di potere che si consumano dietro porte chiuse. L’indagine non sembra fatta per far luce sull’omicidio, rivela invece un meccanismo che si alimenta di opacità, dove la verità è un territorio instabile e spesso inaccessibile.
Dall’Incipit: L’estate a Teheran si annunciava siccitosa, vibrante per gli ingorghi che bloccavano gli autobus stracarichi di gente in mezzo alla mischia delle automobili. La calura era calata su Leila nel silenzio del suo appartamento, un silenzio interrotto dalle telefonate impreviste giunte dopo l’ora della preghiera serale. Di notte, rimuginava ancora sulle chiamate: Kanuni in persona, che le dava appuntamento; poi Massoud, dopo tutti quegli anni… La sua mente correva senza freni, scacciando il sonno. Avrebbe fatto meglio a pensare a qualcos’altro, al test di ingresso all’università di suo nipote, per esempio. Amir-Ali era un ragazzo serio e lavoratore, diceva di non crederci, ma faceva di tutto per riuscirci, da mesi. Dio sarebbe stato al suo fianco.
Naïri Nahapétian (Téhéran 1970) ha lasciato l’Iran dopo la rivoluzione islamica all’età di nove anni. I suoi genitori sono armeni iraniani. Scrittrice e giornalista, vive in Francia e collabora con Alternative économiques, occupandosi di cambiamenti sociali, economici e politici.
Un romanzo noir che usa le convenzioni del poliziesco come pretesto per guardare dentro un sistema che teme la luce, e restituisce il ritratto di un Paese in bilico tra modernità e repressione.
Naïri Nahapétian ha lasciato l’Iran dopo la rivoluzione islamica all’età di nove anni… È tornata regolarmente nel suo Paese d’origine come giornalista per realizzare numerosi reportage.
Rosso bianco, rosso bianco, rosso bianco, bianco rosso, bianco rosso, bianco rosso, nero:
Nick tirò giù il finestrino davanti.
— Dobbiamo andare ora che non c’è nessuno.
I fari entrano di balzo nel campo secco. Frugano inquisitori nell’erba alta. Ma niente. Forse era solo la suggestione dei carri, quei carri rossi con le prese per l’aria. Niente. Niente bestie.
— Il circo di Vienna eh?
Pier con la faccia scocciata ribaltò gli occhi all’indietro.
— E non passarci in mezzo con la macchina!
— Stai tranquillo che non succede niente.
— Te sei scemo dove ti pettini… ma guarda te dove cazzo ci infiliamo, dai! Sono zingari! Figurati se non sanno già che siamo dentro… e poi con la macchina svegli quelle bestiacce… fanno casino.
— Stai sereno.
— Occhio ai buchi!
— Pier, stai tranquillo, lasciami fare! Così rise grottescamente.
Lo stereo ruffiano in sottofondo cantava una canzone, sempre la stessa, di continuo ormai da giorni.
Se uno, un qualcuno, un giorno qualsiasi, dovesse decidere con precisa esattezza il giorno in cui quella canzone diventò la sua ossessione, sceglierebbe sicuramente il mercoledì.
Perché di mercoledì dici? Perché il mercoledì si davano appuntamento ormai da settimane senza scoprirsi dalle lenzuola. Il primo mercoledì del mese di agosto Nick si tatuò in testa quella canzone; forse perché la sentiva vicina, forse perché era stata lei a rendergliela manifesta, spietatamente lucida nel suo genovese stretto:
Arrio, arrio, aspëtime doman a mëzogiorno e me s’astrenze o cheu a pensâ che te vediò, prepara doî raieu che se i mangemmo.
Tutto qui. In quella canzone c’era nascosto il suo segreto, il suo amore, il suo vestito rosso, agosto, il mare, le feste da bere, la puzza dei carruggi, l’aria satura di sali del porto e persino il tonno che pochi giorni prima aveva visto saltare e che all’Alice sembrava un delfino.
Ora però bisognava controllare se ci fossero le bestie. Quelle che Pier aveva visto tornando dal lavoro. Quelle che trasportavano gli zingari. E a quella faccenda sì che bisognava andarci in fondo, non poteva rimanere a mezzo. Ora si doveva sapere, era necessario sapere! Necessario proprio come respirare, succhiare le caramelle senza romperle e morderle sul finale o sdraiarsi in un prato. Era necessario sapere esattamente, come se fosse un sesso gonfio che sta per esplodere in attesa dell’orgasmo, se fra quelle bestie là nel campo grande, ci fosse stata lei… magari seduta in mezzo al tendone con il suo vestito rosso cesellato nel nero a cantargli quella canzone, a schiarirgli quella sua ossessione, a sbrogliare il suo sogno lucido, Arrio.
— Svelto usciamo dal buco che dà sulla via.
— Te Pier sei sicuro che c’erano i carri con le bestie eh?
— Giuro, ti dico che le ho viste! Mi prendi per scemo?
— Io non ne vedo, mi basta questo: Arrio, doman ritorno dòppo tanti anni.
— Facciamo il giro lungo, magari da fuori si vedono meglio.
— Ti giuro, te lo giuro che le ho viste!
— No ghe a faxeiva ciù a stâ lontan de tii.
— Fai il serio, che se ci prendono qui dentro ci fanno il culo.
— Ti ho detto che va bene facciamo il giro lungo! Arrioo doman ritorno dopo tanti anni no ghe a faxeiva ciù a stâ lontan de ti, invita anche teu lalla che parlemmo.
Fuori il ciclico rumore delle ruote tagliava la strada meravigliosamente in tre: il campo, l’asfalto e il cielo stravaccato nel ciglio destro.
Che nero il cielo in agosto! C’è uno strano odore di fieno che punge il naso appena esci sulla destra, e il muretto spruzzato di sassi e cemento perimetra tutto il campo. Quando svolti vedi una lucina: è la luce degli zingari accampati. Eroica e ostinata basta da sola a sbranare il buio. Facci caso che si nasconde dietro a un telone, ora riappare, ora ti invita a cercarla fra gli stracci stesi al sereno. Non te ne accorgi ma ci sei già dentro. Vedi che quel palo bianco s’avvicina? La luce si fa calda, sempre più; intima matrigna, ti porta al pilone dritto piantato nel mezzo. Ci sali su senza saperlo e arrivi in quel cielo blu sicuro patinato. Adesso certamente blu, sicuramente blu. Guarda bene quel pilone rosso e bianco dritto là, se lo incontri con lo sguardo —ti dico— si incrociano gli occhi sulla cima. Adesso però non ti distrarre, tieni gli occhi fissi sulla strada!
Dietro la curva secca un ritmico lampeggìo insiste a scatti vomitando lampi di verde.
Quand’ea partio gh’aveiva quarche franco…
l’idea de fâ fortuña me scialavaa, oua ritorno sensa ‘na palancaa.
Così cantava la radio e così si gira l’angolo dietro la farmacia.
Fermi d’un tratto assorti, i lemuri del deserto: due cammelli e un dromedario. Due serpenti, titolari dell’insegna, come fossero saette verdi attorcigliate al bastone lampeggiando, avevano smosso le viscere di Nick.
— Il caduceo che raccontavi prima eh?
— Dove?
— Su, stampato sull’insegna della farmacia.
— Ah e sì — Nulla più. Non dissero altro. Adesso non contava più niente. Nemmeno che i grilli urlavano alle stelle le fatiche della giornata e che quelle, placide e inerti, rispondevano dal loro seggio borghese con eleganti sbadigli luccicosi. Niente più contava. Ora c’era il campo e dentro al campo le bestie sempre più nervose. Bisognava strapparle ora dal sogno, dall’immaginazione e renderle solo un po’ più vive.
— Dai scendi giù — insistendo — scendi giù dalla macchina.
— Un attimo.
— Scavalchiamo?
— Gli animali — indicando il campo.
Silenzio! Odio interrompere ma è necessario! Signori e signore fermate adesso il disco. Silenzio. Notturno, erotico, intraducibile. Lungo non troppo da annoiare, ma nemmeno troppo poco da non poter essere goduto, lussurioso, primitivo: silenzio.
Poi…
— La gabbia delle tigri. Laggiù in fondo — disse una voce dal buio.
Davanti il nero del campo schermava la vista.
— Sono quattro vero? I cavalli nel recinto sbuffano innervositi.
— Sì, le ho viste questa sera mentre mangiavano — il cammello partigiano scuote il collo convulso.
— Sai che però a me fanno pena con tutto sto caldo.
Nick si fermò d’istino come fotografato su una smorfia di un’istantanea scolorita.
Faceva un caldo normale per essere estate, era normalmente agosto. La radio cantava normalmente una canzone, ormai da giorni, sempre la stessa, Arrio. Una scossa di polvere s’alza sul dorso del cammello. Fa ancora più caldo se ci pensi, eh?
— Muoviti che andiamo — Pier muoviti —
— Non andare troppo in là — cosa lasci la macchina qui?
Dalla macchina parcheggiata a casaccio sulla strada puntinata, una canzone, un’ossessione, sempre la stessa, ormai da giorni: arrio, arrio, t’aspëto tutto o giorno in sciâ banchiña, nel suo genovese stretto quasi a perculare l’oltre mare, le banane, i chicchi di cioccolato amaro, il caffè.
Se quande t’arriviæ no ti me conoscæ, son quello con e braghe repessæ.
Un battito, adesso un colpo. Il ritmo di un’orrida danza carioca avanzava ora dentro Nick. Avanzava sempre più con le sue movenze carnevalesche e l’incedere frenetico. Ossessivo e spigoloso, lo spingeva in avanti con un passo malcerto, un po’ più in là. Più in là nel fosso. Un passo, una pausa. Un passo e poi l’erba, la fossa per l’irrigazione, e i grilli ingessati dalla suola delle scarpe. Una gamba cede, l’altra recupera velocemente. Davanti: l’acciaio rugginoso della gabbia grande.
— Porca puttana, Nick non vorrai andarci dentro? Nick!
Non rispondeva più. Perso nelle saldature scarlatte della gabbia non rispondeva più come rapito dagli zingari. Pier agitava vorticosamente le piccole mani, insolitamente piccole per uno della sua stazza. Lo cercava frenetico con lo sguardo, nella speranza di attirare la sua attenzione; muoveva le mani e sgranava gli occhi azzurri per non farsi sentire dagli zingari. La voce gli si strozzava in gola. Nel velleitario tentativo di attirare l’attenzione produceva un verso criptico:
— Nick, sei un coglione!
E ancora:
— sei proprio un coglione — giuro che questa volta me la paghi.
Terribilmente elegante nel suo presagio di morte, dal nero oleoso della gabbia una sagoma sinuosa avanza nell’aria grassa. Chiama a sé le ombre trattenendole come marionette in un miscuglio striato aldilà del recinto. Qui il presente, sconfinato nel sacro, diventa plastico diritto d’esistenza.
Nick di fronte alla rete cercava in lungo e in largo con lo sguardo; muoveva gli occhi su e giù come un bue nell’antrone del macello. Lo sapeva, lo sentiva, come il respiro ansioso che gli usciva dal naso, come l’incedere morboso di una samba tropicale, lo sapeva, sapeva che lei era lì. Il suo vestito rosso e quel foulard dorato che usava per fermare i capelli. I capelli neri come strisce sottili, sottilmente tigrati, lei era lì.
— È matto. Sospirò Pier.
— Se continua così ci va a finire dentro.
Pier non vedeva più niente vicino alla gabbia. Mentre deglutiva sentiva, in tutta la sua impotenza, il spore ferroso del sangue che scendeva giù dal naso alla bocca.
— Smettila, ora basta! Gridò isterico.
— Giuro che se non la smetti inizio a… mi metto a urlare… giuro che sveglio gli zingari!
— Non preoccuparti, Arrio — poi silenzio.
Sospirò. Salì con le ginocchia ossute quasi a sfiorarsi la gola. Mise prima un piede, poi l’altro sulle due sbarre grosse della gabbia. E lì, nel bilico, vide qualcosa muoversi dentro il silenzio.
— Nick stai fermo per l’amor di dio — Pier adesso urlava pazzo senza alcun ritegno — ti prego stai fermo! Per l’amor di dio non c’è niente dentro, vieni via — vieni via — nel dire ciò si bruciò la gola mentre gli occhi gli strabuzzavano rossi di rabbia.
Nick fissò la porta nera: ora finalmente riusciva a vedere qualcosa divincolarsi nel buio, delle righe asimmetriche condite di religioso silenzio. Era agosto e faceva caldo, un caldo normale. Adesso Pier quasi si metteva a piangere dal nervoso, solo, nella sua impotenza. Cercava aiuto tutto intorno negli sghembi fili d’erba nei grilli muti nei tendoni ondulati. Le vene gli pompano il sangue nei bulbi rotondi. Ha gli occhi pieni di terrore nel realizzare che domani non tornerà al lavoro.
Poi un tonfo sull’erba secca. Adesso il silenzio si veste a strisce rosse e nere, elegante nei suoi brandelli. Nick rimase fermo come incantato. Adesso aveva capito. Pieno del suo sogno lucido, aveva finalmente capito. Chiuse gli occhi più stretti che poteva. Un sussurro gli rimase incartato in gola:
— Arrio.
Lunedì scorso ho detto casa, per la prima volta. Ho detto casa. Ho detto casa e va bene così. Ho pensato a tutto quello che c’è dentro. Gli scaffali colmi di ricordi, accumulati negli anni, incastonati nel cervello; i passaggi di una vita che spariti tornano. Sono così tanti da affollare i ripostigli, chiusi a chiave, stanno lì.
Li ho messi lì e quando apro sono sempre lì, in salvo.
Ci ho messo i giorni della scuola, ci ho messo Pascal, i suoi capelli biondi e gli incisivi levigati, la voce rauca e il corpo tozzo. Ci ho messo lui e le sue gomme masticate, poi attaccate sotto il banco. Ci ho messo tutte le volte che ha risposto: “No, non Pasquale, Pascal, mia mamma è francese”.
Ci ho messo i pomeriggi in piazza, ci ho messo Lisa, che col tempo si trasforma, i capelli castani che ritrovo prugna; ci ho messo le sue camicette bianche, i colletti con su i ricami della zia, nascosti per bene sotto il chiodo.
Lisa che si presenta qui in tuta, il gilet imbottito, che dà un bacio a Pascal che l’ha portata, Pascal che non ha più gomme in bocca, che fabbrica il suo sorriso levigato e si affretta ad andar via. A dopo Pascal, dice Lisa, poi mi guarda e intona il solito Buongiorno Maurizio, come andiamo? Sei pronto? Ora attacca la lingua al palato e fai li-i-i-li.
Lisa, la volta scorsa ho detto casa. È difficile da dire, per via della esse. Vorresti che dicessi anche il tuo nome, accontentati Lisa. In casa c’è tutto, e se manca la elle prima o poi verrà fuori anche lei.
Devo solo ricordarmi dove l’ho messa, la credenza è piena, Pascal prende tutto lo spazio, più piccolo di così non posso ricordarlo; è cresciuto, gli anni passano per tutti.
Cerco la elle nel mobiletto del bagno, in mezzo alle altre lettere. Non provare a dirmi di spostare il rasoio, quello non si tocca. Deve rimanere lì, è l’unico posto a portata di mano, sulla sedia a rotelle non posso mica fare miracoli. Lo impugno e me lo passo sul mento – come fosse acceso – poi guance, collo, faccio tutte quelle smorfie che mi hai insegnato. Come ti facessi la barba dici sempre, così stringo le labbra e le spedisco a destra poi a sinistra, stiro e contraggo, fa bene ai muscoli. Muscoli con la elle, per intero non so dirlo, nel cassetto non c’entrano, troppo lunghi, ho provato nel water ma sono sgusciati via giù per lo scarico al primo sciacquone. Eh, mi avevi avvisato sì, ma ho voluto provare lo stesso, che vuoi farci sono un testadura. Ho pur sempre detto casa, è già tanto. I soldi non ci sono e le sedute costano, e casa non è mica da tutti. Ora so come funziona, Lisa, ci hai messo quattro lunedì, il primo gratis. Il prossimo verrà fuori tutto di botto, apro porte, cassetti e sportelli; stacco a unghiate la vernice ormai logora e allora vedrai, Lisa, vedrete che viene giù tutto, di strada ne ho fatta, non sta a me dirlo ma è così. Non ho detto casa tanto per dire, l’ho detto perché è la chiave, è il cuore, è dove vanno tutte le memorie che ancora resistono, è lì che ho messo tutto. C’è un disordine tremendo. Ci sei anche tu, Lisa, ma magari per ora trovo solo Isa. Non me ne volere, devo prima sfilare le altre mille parole impilate a casaccio e trovare quella lì. Se anche riuscissi ad aprire il cassetto giusto, ci vuole un po’ prima di scovarla. Ma tu hai pazienza, non è vero? Hai tanta pazienza tu, te la paga mia figlia, e se ci metto di più: pazienza, appunto, mangi un altro cioccolatino di quelli che mia moglie ti offre per riempire i silenzi, e aspetti. E intanto ingoi discreta, prima di ripetere quei suoni a bocca spalancata, che poi i denti neri si vedono. Del nero lo sai che non è modo, sei educata e bevi un sorso d’acqua, ti sciacqui con cura, e poi riprendi. Mi dici dai riprova, li-i-i-li e io ti vengo incontro, faccio il suono, metto in moto, ma ti guardo e confesso con gli occhi che non è una questione di provare, è solo questione di cercare: aprire e chiudere, spostare, frugare, infilarsi in fondo e scovare. E se poi non è esattamente la parola che volevi, bisogna sapersi accontentare. Che se quella esiste ci sono anche le altre, è la prova che è ancora tutto lì, bisogna saper aspettare. E con pazienza aprire: porte, cassetti e sportelli. E tastare, spulciare, staccare a unghiate e sfilare, e finalmente, con pazienza trovare.
«Sembra la matrigna di Biancaneve»: quante volte l’avremo detto, o anche solo pensato, per alludere a una donna malvagia o antipatica? La fiaba appartiene da sempre al nostro immaginario, strettamente collegata allo schema di un rapporto governato dall’invidia, in cui un’adulta non riesce a sopportare di essere meno bella di una bambina dalla pelle candida. Che choc psicologico, dunque, scoprire che, nella prima versione dei fratelli Grimm (1812), la donna non è la matrigna di Biancaneve, bensì la madre. Funesto è stato per lei il desiderio di avere una figlia «bianca come la neve, rossa come il sangue e nera come l’ebano», perché da quel momento, alla domanda «Specchio mio che stai sul muro/sono io la più bella, è sicuro?», lo specchio non farà che rispondere: «Regina signora, siete la più bella in questa stanza/ma Biancaneve vi supera a oltranza!»[1]. Divorata dalla gelosia, la madre tesse varie trame infanticide. Probabilmente troppo «estrema», la stesura originale sarà modificata dagli autori già nell’edizione del 1819, trasformando il personaggio crudele da madre in matrigna, così da rendere il suo odio più “moralmente sostenibile”. Eppure è questa narrazione «aggiornata», modificata, che – almeno per il momento – è passata alla storia, influenzandone la ricezione, generando topoi e finanche clichés linguistici.
È un piccolo esempio dei tanti percorsi della riscrittura: chi fruisce di narrazioni vive immerso in una costellazione di versioni diverse, edizioni scorciate o modificate, traduzioni più o meno infedeli, interpretazioni radicali, che si sovrappongono, sostituiscono o coesistono in un movimento incessante e in buona parte imprevedibile, dimostrando, come diceva Borges, che «il concetto di testo definitivo appartiene soltanto alla religione o alla stanchezza»; e, si sa, Borges ha quasi sempre ragione.
La questione della riscrittura è tornata alla ribalta del dibattito contemporaneo per via del caso Roald Dahl, scoppiato nel 2023 a seguito della decisione, da parte della Puffin Books, di proporre delle edizioni dei suoi libri purgate del lessico suscettibile di urtare la sensibilità del pubblico per motivi di ordine razziale, sessuale o legati alla rappresentazione del corpo. Se ne è molto discusso e nell’arco dell’ultimo anno sono apparsi in Francia due libri che esplorano gli universi delle riscritture.
Il primo è un volumetto tascabile della storica Laure Murat, intitolato Toutes les époques sont dégueulasses (Verdier 2025): distinguendo la «réécriture» (riscrittura creativa, a fini artistici: un esempio su tutti, la Phèdre di Racine, che riprende il mito greco per trasformarlo in una delle opere più belle della letteratura francese) dalla «récriture» (il rimaneggiamento di un testo per ragioni morali o comunque non estetiche: il caso Dahl, appunto), l’autrice sottolinea come la seconda sia quasi sempre dovuta a esigenze di mercato e, proponendo una casistica editoriale varia, evidenzia anche il ruolo politico-culturale importante che hanno e avranno le case editrici negli anni a venire: decidere quali pratiche adottare e quali non (vale, peraltro, anche per l’uso delle IA). Per Murat, contestualizzare (attraverso paratesti, prefazioni, postfazioni, ecc.) e problematizzare (ad esempio a lezione, ampliando lo spettro di letture somministrate) i classici che possono urtare la sensibilità degli studenti è senz’altro una via percorribile, tenendo a mente che la portata delle «récritures», cioè delle riscritture a fini non estetici, è sì da tenere sott’occhio, ma non va confusa col nemico vero e proprio, che è altro ed è rappresentato dalla censura – termine del quale a suo avviso si abusa in tempi di guerre culturali. «Al XXI secolo tocca raccogliere la sfida di questo conflitto fra arte e morale. E questo non può avvenire falsificando le opere, cioè mettendo la polvere sotto al tappeto, ma dando prova di lucidità rispetto al canone, di coraggio intellettuale e, soprattutto, di creatività». Una creatività che può consistere nel trovare nuove maniere di dialogare con testi problematici, come ha fatto Percival Everett con James, in cui ripercorre Le avventure di Huckleberry Finn di Mark Twain dal punto di vista dello schiavo Jim. In occasione di un incontro svoltosi all’università Sciences Po di Parigi lo scorso gennaio, Murat, che è autrice di un precedente saggio sulla Cancel Culture intitolato Qui annule quoi? (Seuil 2022), ha evocato l’idea di interagire col passato coloniale non cancellandone le tracce, ma rispondendovi, come è stato fatto ad esempio a Nancy, dove, piuttosto che abbattere la statua del sergente Blandan, figura chiave della colonizzazione in Algeria, è stato commissionato un «contro-monumento», la Table de désorientation, che ora fronteggia e mette in discussione il monumento precedente. Insomma, nelle sue parole, «eliminare ciò che oggi disturba perché lo si ritiene offensivo significa privare gli oppressi della loro oppressione».
Toutes les époques sont dégueulasses mira a distinguere le pratiche di riscrittura, a osservarle caso per caso – ce lo insegna, del resto, l’infinita pratica di riscrittura che è la traduzione, un campo nel quale la frase mantra è «dipende dal contesto»; è un saggio breve che si prefigge di discernere gli scopi puramente commerciali di alcune riscritture, dietro le quali può annidarsi una strumentalizzazione di pur sacrosante rivendicazioni identitarie.
Se Murat invita dunque a non polarizzare il discorso, a uscire dallo schema pro/contro la riscrittura, il recente libro di Tiphaine Samoyault, Toutes sortes de Misérables (Seuil 2026), va oltre e spariglia le carte, facendo esplodere lo stesso concetto di riscrittura in una miriade di frammenti che tutti attraversano la galassia letteraria. Pur ammettendo che il neoliberismo si traduca anche in una pluralità di versioni pensate ad hoc per un certo mercato, l’autrice evidenzia come il movimento della riscrittura abbia una portata molto più ampia: considerarne le diverse declinazioni significa ragionare sulle dinamiche arborescenti e complesse della «repubblica mondiale delle lettere».
Il punto di partenza è ancora una volta Borges: in quanto «fatto mobile», il testo è in continua evoluzione, anche il cosiddetto «testo originale». Questa idea, che presiede all’intera poetica borgesiana e si presta a proficue applicazioni nel campo traduttologico[2], va intesa non tanto alla lettera, ma piuttosto come una direzione ideale; la sua mise en abyme perfetta è il racconto Pierre Menard, autore del Chisciotte, che in Dopo Babele Georges Steiner definiva «probabilmente il commento più acuto e più denso che sia mai stato proposto al problema della traduzione».
Le opere letterarie non sono immutabili, annuncia dunque in apertura Samoyault, ma anzi, nel considerare le loro numerose evoluzioni, sembra che i classici diventino tali anche per via delle loro riscritture, che, pur nella loro diversità tipologica, l’autrice vede come «il contrario della cancellazione», perché sempre serbano memoria dell’originale e contribuiscono in qualche modo a tenerlo in vita. Possono comportare una messa in discussione dell’autorità (patriarcale, coloniale o puramente letteraria, del canone), ma si inseriscono in un movimento tutt’altro che mortifero e raccontano, semmai, una contro-storia.
Mi sono innamorata della letteratura divorando edizioni ridotte – comincia l’autrice – e non permetterò a nessuno di dire che quella non era la vera vita […]. È proprio per aver letto I Miserabili in una versione per ragazzi che poi l’ho letto e riletto in edizione integrale. È un libro che ho amato fin dal primo momento, e fin dal primo momento leggerlo ha rappresentato per me un’esperienza.[3]
I primi due capitoli, che costituiscono una sorta di preludio al saggio, sono dedicati al racconto di tre diverse letture di questo stesso romanzo, senza mai trascurare la «lettre du texte», cioè sempre immergendosi nell’analisi di estratti puntuali del testo nelle varie edizioni. Nel primo capitolo vengono ripercorse le «mille e uno» versioni di Cosette, personaggio dei Miserabili di Hugo, periodicamente presentato dagli editori come un romanzo autonomo: in verità si tratta di versioni abbreviate per l’infanzia, il cui close-reading non è privo di sorprese, quando ad esempio si prendono in esame le implicazioni della rimozione di un’esclamazione dalla forte impronta religiosa. Al netto dei cambiamenti effettivi operati nel testo, della sua incredibile mobilità, Samoyault evidenzia inoltre come, ad ogni rilettura, entri in gioco anche la soggettività di chi legge, trasformando di volta in volta l’opera in questione, perché la sensibilità e l’esperienza mutano col tempo; ci ritorno più avanti.
Questa concezione aperta, borgesianamente irriverente, del sistema letterario dialoga molto bene con ciò che l’autrice definisce una teoria «euforica» della traduzione, meno preoccupata cioè dal rimpianto dell’impossibile fedeltà al testo di partenza, ma piuttosto curiosa e stimolata dal rapporto che le varie traduzioni intessono fra loro; in fondo, se la traduzione dipende dall’originale, è pur vero che l’originale diventa tale solo nel momento in cui viene tradotto. La traduzione finisce per essere la condizione stessa dell’esistenza di un’opera, sicché «un testo dev’essere considerato come l’insieme di tutte le sue traduzioni significativamente diverse»: nel citare il poeta e traduttore Léon Robel, Samoyault compie un passo ulteriore verso un’analisi del testo, dei testi, alla luce di due sue caratteristiche fondamentali, ossia la pluralità e la capacità di cambiamento. Lo si vede nel paragrafo intitolato Voyages lointains e dedicato alle traduzioni di Hugo in Cina, Giappone e Russia. Un caso clamoroso è quello del componimento Les pauvres gens, tradotto in russo da Tolstoj, ritradotto poi in cinese e in questo paese diffuso, fino a tempi recenti, come un’opera di paternità tolstojana, con tutto ciò che ne consegue dal punto di vista della ricezione: nondimeno, Les pauvres gens ha circolato anche in Cina. A cosa serve ritracciare queste traiettorie? Serve a mettere a fuoco che, se al centro del sistema letterario restano i testi, la loro permanenza nel tempo e nello spazio non dipende da una loro presunta immutabilità, da una «materia inalterabile», ma al contrario da una grande capacità di trasformazione.
Ciò che definisce un classico o un autore mondiale, non meno della sua presunta atemporalità, è che si tratta di un’opera infinitamente ripresa, citata, fatta propria, modificata, in una parola, riscritta. Per cui la domanda «bisogna riscrivere i classici?» è una falsa domanda, perché i classici sono tali proprio nella misura in cui vengono costantemente riscritti.
Dunque, più un autore è mondiale, più i suoi libri conosceranno variazioni, e viceversa. Non tutte le variazioni hanno un interesse, né sono «neutre» (così come non lo sono le traduzioni: la stessa autrice ne ha ampiamente discusso nel precedente saggio Traduction et violence, Seuil 2020). Tuttavia, è auspicabile vedere la moltiplicazione dei testi come un’addizione piuttosto che una sottrazione: le variazioni sarebbero così come onde collaterali, che non hanno certo la pretesa di sommergere il testo di partenza. Si può amare la letteratura alla follia nei suoi testi «originali», scrive Samoyault, ammettendo però che i testi circolino seguendo dinamiche varie: è inevitabile quanto confortante, perché testimonia di una condizione non stagnante della letteratura.
Ora, uno degli spettri che la riscrittura porta con sé è, come si accennava, la messa in discussione di un’autorità. L’autrice lo dimostra attraversando una varietà di testi: si comincia con il contro-esempio costituito dalle versioni della Bella e la bestia, successive all’originale e inscrittesi nell’immaginario collettivo perché corrispondenti all’ordine sociale dominante (la storia della fanciulla prigioniera), mentre, nella sua prima apparizione in Francia nel 1740 ad opera di Gabrielle-Suzanne de Villeneuve, la Bella ha un potere sulla bestia e non è intrappolata nel castello, può andarsene quando vuole; «la riscrittura patriarcale delle fiabe trasforma il soggetto della storia tanto quanto una riscrittura femminista. Ma siccome impone una versione che corrisponde all’ordine sociale dominante, non ha alcuna difficoltà a essere considerata come originale». Si passa poi dalla Medea di Christa Wolf (esempio di riscrittura come sovvertimento dell’autorità maschile) al già citato James di Percival Everett (riscrittura come sovvertimento dell’autorità coloniale): queste ultime due opere non mirano a sostituirsi agli originali, ma a instaurare con essi un dialogo. La casistica è ampia e le scelte potenzialmente illimitate: anche rispetto alle traduzioni epurate di termini lesivi di alcune sensibilità, pur definendo «ridicole e inutili» le manipolazioni sui testi di Dahl, Samoyault ritrova nella storia della letteratura esempi di traduzioni persino più razziste degli originali: se queste sono state ammesse, si potrebbe forse concepire anche l’eventualità di traduzioni che lo siano meno.
La memoria culturale non è immobile, come l’autrice ricorda ancora attraverso le parole di Borges: non si rilegge mai un libro allo stesso modo, come non ci si bagna mai due volte nello stesso fiume; le acque si muovono così come si muovono e cambiano lettori e lettrici, già soltanto rispetto a sé stessi.
Ho fatto la scelta, forse discutibile, di utilizzare lo stesso termine «riscrittura» per parlare ora di riscritture ad usum delphini, ora di adattamenti ludici mirati a sovvertire le versioni canoniche, ora di riprese autoriali di testi del passato. Queste ultime attengono spesso al campo dell’arte, a differenza delle edizioni censurate o dei rimaneggiamenti moralizzanti. Ma l’importanza sociale della letteratura sta soprattutto nel confondere le categorie d’arte e discorso, nell’essere oggetto di usi diversissimi, che non sempre hanno uno scopo estetico. Nella pratica è molto difficile distinguere con certezza cosa ha a che vedere con l’invenzione e cosa le è estraneo. Sebbene alcuni casi siano indiscutibili, molto altro resta nell’indeterminatezza.
Si tratta di un libro ricchissimo di esempi e spunti di riflessione, che spaziano, oltre a quanto già detto, dagli adattamenti teatrali a dei casi di studio finali legati al campo dell’arte, oggetto di considerazioni su cosa sia davvero l’effacement, la cancellazione, e su quale sia anche il suo potere immaginifico. Ma Toutes sortes de Misérables è soprattutto un saggio che invita a non aver paura delle riscritture, a ragionare sul ruolo sociale della letteratura, a pensarla come un sistema in continuo movimento, in cui la collusione fra le trasformazioni a fini estetici e quelle a fini commerciali è in fondo sempre esistita. Inoltre, per l’autrice un testo manipolato perché diventi più appetibile sul mercato è ancora una maniera di far esistere il libro «originale» nello spazio pubblico, uno spazio che tende sempre più a trascurarlo; è molto probabile che desacralizzarlo consenta di farne meglio circolare la linfa vitale, di declinarne in maniera multipla il valore sociale. Le «variazioni» di un testo possono quindi essere interpretate in senso musicale: non comportano mai la scomparsa del tema, ma forse assicurano, attraverso continue metamorfosi, la vitalità della letteratura, che resta in ogni caso «lo spazio della critica di tutte le istituzioni», come detto in chiusura.
Mentre il testo di Murat si presta più immediatamente a una completa adesione da parte di chi legge, perché separa in modo piuttosto netto ciò che è artistico da ciò che è commerciale, ciò che è intellettualmente interessante da ciò che non lo è, il saggio di Samoyault induce a una messa in discussione continua dei propri assunti e rappresenta dunque una lettura che invita all’impegno, nel senso formativo e politico del termine – che invita cioè a interrogarsi profondamente: cosa ci aspettiamo da una riscrittura o da una traduzione, quali sono le funzioni e i parametri che attribuiamo alla letteratura, che ruolo crediamo rivesta nel mondo di oggi?
Questi due libri, diversi per ambizione (come si è detto, un testo breve da un lato e un saggio molto più ampio dall’altro) e per impostazione del discorso, sono interessanti da leggere anche in un’ottica complementare, così com’è stato arricchente ascoltare le due autrici discuterne in occasione della già citata conferenza di gennaio, in un dialogo da cui emergeva un rispettoso e parziale – non completo – disaccordo. È in fondo questo ciò che ci si aspetta dalla vera critica: che non dimentichi le grandi questioni, che non le polarizzi in dibattiti sterili, ciascuno arroccandosi sulla propria posizione da difendere a tutti i costi, ma che apra piuttosto a nuovi e appassionanti modi di guardare alle opere letterarie, più o meno consacrate, sempre mutabilissime e dotate di vite infinite.
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[1] Cito da Tutte le fiabe (prima edizione integrale 1812-1815), traduzione e cura di Camilla Miglio, Donzelli 2015. Ringrazio Bruno Berni, che mi ha suggerito questa lettura a margine del suo intervento al convegno «Tradurre il trauma», Università per Stranieri di Siena, 5-7 dicembre 2023.
[2] Ricordo sempre volentieri un ricco saggio sull’argomento: Sergio Waisman, Borges e la traduzione. L’irriverenza della periferia, trad. Alessio Mirarchi, Arcoiris 2014.
La memoria distorta del colonialismo italiano continua a godere di non poca fortuna. “Italiani brava gente”: l’Italia avrebbe condotto un colonialismo minore, tendenzialmente associato al ventennio fascista e alla volontà di ripresa del mito della Roma Imperiale da parte di Mussolini. Sempre più assente dai programmi di scuola, il colonialismo italiano in Africa è stato invece violento, aggressivo e duraturo al pari di quelli di Francia e Inghilterra: cominciato con l’acquisto della baia di Assab del 1869 e concluso con la fine del protettorato in Somalia nel 1960. Nel mezzo una ripugnante storia fatta di campi di concentramento, madamato, ghettizzazione razziale e armi chimiche.
Il posto dove dovrei morire di Marco Perez (Transeuropa, 2025) cerca di colmare questa consapevole amnesia collettiva, e lo fa attraverso gli strumenti della letteratura. Si parte dalla necessità della restituzione della memoria del padre e dello zio dell’autore, tra il 2021 e il 2022, grazie ai quali Perez era entrato in possesso di foto, documenti, archivi relativi al periodo coloniale dell’Italia in Libia. La storia coloniale e postcoloniale viene dunque ricostruita attraverso le genealogie di due clan familiari fittizi, che idealmente collegano i cento anni che dalla fine del dominio turco portano alla caduta di Mu’ammar Gheddafi.
Temi e visioni differenti che si compenetrano nella stessa realtà: la generazione dei pionieri dell’esperienza coloniale, quella dei giunti in Africa negli anni del fascismo, quella del boom economico degli anni Settanta e della caccia al petrolio dei tecnici dell’ENI. Evento fondamentale l’espulsione della comunità italo-libica, da parte del Rais Idris I nel 1970, che approda poi in un’Italia che ne disconosce l’esistenza.
Nel personaggio di Vincenzo Scarpelli queste molteplici migrazioni e narrazioni si compenetrano: da giovane siciliano emigrato a New York viene dirottato a Tripoli; infine, dopo più di quarant’anni passati in Africa, parte per il Nord Italia, negli anni Cinquanta, e nel contesto industriale padano troverà i miti e gli stereotipi del boom economico, che coincidono con la rimozione della memoria coloniale e della guerra. Il titolo del romanzo, Il posto dove dovrei morire, risponde al nomadismo permanente dei personaggi.
Il romanzo gioca molto sulla ripresa stralunata dell’assurda retorica coloniale a cavallo dei due secoli, simboleggiata dal testo La grande proletaria si è mossa (1911) di Giovanni Pascoli, che legava direttamente emigrazione e necessità di colonizzazione:
“È tutta colpa dei nonni” diceva la mamma, ovvero del nonno materno e di quello paterno che al posto di portarci in America, come avevano promesso alle nonne, si erano impantanati tra le dune dello scatolone di sabbia.
La retorica glorificante del processo di unità nazionale dimentica di solito l’enorme emorragia migratoria che portò milioni di italiani nella seconda metà dell’Ottocento a emigrare in America e in Europa. Contadini spesso costretti a fare lavori umili, soggetti razzializzati ben lontani dal contemporaneo expat italiano – che si muove senza frontiere forte del suo potente passaporto europeo –, i soggetti di questa diaspora vengono “richiamati” dalla retorica della riattivazione anacronistica del mare nostrum – Make Rome Great Again – e incentivati a portare la loro manovalanza nei territori libici neocolonizzati: «‘Madre mia Zinuzzo, ma dove ci hai portato? Ma nun era meggiu iri pi America?’. Qua è come l’America, con i pistoleri che sparano agli indiani. Solo che qui gli indiani parlano arabo’». D’altronde il migrante italiano negli Stati Uniti non trovava certo un’accoglienza a braccia parte, né veniva visto come un bianco:
Il nonno ci raccontò che per gli anglo-sassoni anche noi non eravamo del tutto bianchi e che quando arrivò a Ellis Island nel 1906 un funzionario della dogana gli aveva distribuito una scheda con scritte tutte le razze di appartenenza. Per esempio un cubano di colore era black e un cubano bianco era hispanic. Gli italiani del nord erano associati ai bianchi e passavano nella lista di “hard-workers”, mentre quelli del sud entravano nella categoria other races e dovevano rispondere a varie domande per capire se fossero anarchici, mafiosi o poligami.
L’autore, Marco Perez, storico di formazione, sceglie la scrittura narrativa perché gli permette di raccontare una realtà più estesa e pluriforme: la funzione della letteratura è qui quella della contro-narrazione rispetto ai discorsi nazionali. Il posto dove dovrei morire, grazie alla forma letteraria ibrida, tra romanzo, biografia e storia familiare, difficilmente etichettabile come biofiction, autofiction e così via, va a colmare i vuoti della storia ufficiale, proponendo una diversa rappresentazione dell’imperialismo (pur straccione, come quello italiano, definizione dell’autore). Da un lato, Perez dà peso a degli eventi del colonialismo italiano poco presenti nell’immaginario collettivo, come la battaglia di Sciara Sciat o il pogrom del 1945; dall’altro restituisce l’assurdità dell’impresa coloniale italiana in Libia, condotta con pochissimi mezzi economici e militari. Costruisce così uno stretto legame tra memoria personale, percorso del singolo e storiografia ufficiale, che ricorda I figli della mezzanotte (1981) di Salman Rushdie, il cui narratore e protagonista Saleem Sinai nasce allo scoccare dell’indipendenza dell’India. Così Vincenzo Perez:
La guerra europea finì dopo pochi mesi, quando concludeva l’anno scolastico e poco prima di fare la comunione, evento che mi aveva obbligato a lunghissime sedute da modello nel laboratorio da modista della mamma. Per la conclusione della guerra mondiale ci volle ancora un po’, precisamente il 2 settembre del 1945, lo stesso giorno in cui compivo 10 anni.
Nel tono grottesco e allucinato si rilegge anche tanta letteratura sudamericana (forse perché l’autore vive e insegna in Spagna?); il real maravilloso di Garcìa Márquez e Fuentes lo accomuna poi a un altro romanzo italiano contemporaneo che ne ricorda lo stile: Ferrovie del Messico (2022) di Gian Marco Griffi.
«Di quando mi recai la prima volta in patria non ricordo nulla, avevo meno di un anno»: il lettore si trova davanti a un testo in prima persona, scritto da un narratore iperbolico, grottesco e ironico che non vuole moralizzare e schematizzare in facili categorie, ma restituire la complessità e l’assurdità dell’esperienza. Nella voce polimorfica del narratore si mischiano le memorie del padre dell’autore e la voce autobiografica dell’autore stesso che mette in relazione eventi del passato coloniale con elementi della globalizzazione iper-contemporanea. Non è dunque una restituzione storiografica, ma un romanzo che vuole restituire l’inaffidabilità della memoria: la distorsione e l’esagerazione dei ricordi interpreta non solo una funzione letteraria ma assume anche un risvolto conoscitivo.
Il narratore si rivolge a un lettore che sembra rappresentare l’italiano medio, la cui memoria del colonialismo italiano non è del tutto rimossa, ma lo ricollega al fascismo e ai suoi crimini, lavandosi la coscienza nel mettere Mussolini a testa in giù:
Cosa dice? Che suo padre era uno dei ventimila coloni mandati dal Duce a colonizzare la Cirenaica alla fine degli anni trenta? Ma certo che so di cosa sta parlando, anzi, le dirò che noi li abbiamo pure visti sbarcare quelle masse di contadini veneti e piemontesi mandati a colonizzare il deserto.
La politica del fascismo nelle colonie era pienamente aderente all’apartheid: separazione netta dei quartieri in base all’appartenenza etnica e interdizione dei rapporti sessuali tra colonizzatori e colonizzati. La comunità tripolina protagonista del romanzo è invece spiccatamente multietnica: accanto ad arabi ed ebrei sefarditi non ci sono italiani, ma siciliani, veneti e romani: il pluristilismo e il gusto per il grottesco e l’assurdo sono accompagnati dal multilinguismo. Se la voce del narratore è italiana, la lingua dei discorsi diretti è il dialetto siciliano, che spesso in maniera anti-mimetica e parodica finisce per strabordare anche in lingua di comunicazione degli alberi o dei militari inglesi («Ognuno parlava l’italiano a modo suo, perché da noi i linguisti preferivano non dire che nel paese c’erano più lingue che in Cina e che tutte quante erano indipendenti dal toscano»).
Anche il narratore è transculturale: «Il mio nome autobiografico è Vincenzo Perez: anche se a casa mi hanno sempre chiamato ‘Nzinu o Zinu o magai Zinuzzo nella variante diminutiva affettiva». E quel cognome che in Italia è esotizzante, come scritto dal narratore, in realtà in Spagna è comunissimo, la norma la fa il punto di vista: «al posto di dire un pinco pallino qualunque, da quelle parti si dice un Perez cualquiera e il cognome perde tutto quel carattere esotico che può rivendicare in Italia».
L’identità transculturale tripolina è dunque essenzialmente opposta a quella italiana, attraverso un procedimento retorico che oppone il noi al voi:
La famiglia Peres, o Perez, arrivò a Tripoli nel 1914, quando papà aveva sette anni e gli italiani erano davvero pochi.
Voi ci siete arrivati negli anni trenta, con le strade costruite e le città piene di edifici razionalisti, un mondo già tutto costruito e allo stesso tempo già decadente e finito. Solo i fascisti potevano pensare di colonizzare l’Etiopia e la Libia in quel periodo, con i movimenti anticolonialisti e panafricanisti già forti e radicati.
Ma nel 1914 noi ci credevamo ancora a quella cosa dell’uomo bianco che porta il proprio fardello in giro per il mondo per civilizzarlo, anche se poi noi siciliani non eravamo molto più bianchi degli arabi e non eravamo così stronzi da pensare che tutti quanti stessero lì ad aspettarci per imparare a stare al mondo. Anche se in fatto di civiltà ne avevamo una molto più antica e nobile di quella dei britannici e del signor Kipling.
L’alterità si misura anche in base all’adesione al fascismo, in particolare nel dopoguerra:
In patria tutti raccontavano più o meno la stessa storia: al passaggio del fronte, magari un po’ prima, si diventava antifascisti. C’erano anche quelli che lo erano stati per davvero, partigiani della prima ora, esiliati o brigatisti della Guerra civile di Spagna. Ma erano casi rari.
In Africa le cose erano diverse. Gli antifascisti erano un fenomeno trascurabile, prima e dopo il passaggio del fronte: magari poteva capitare che una camicia nera diventasse un semplice fascista e che un fascista diventasse un qualunquista, ma tutto finiva lì.
Si misura poi soprattutto attraverso lo sguardo dell’italiano nato in Italia nei confronti dell’italiano libico, una volta tornato in Italia negli anni Settanta, portatore di un’identità africana:«Noi, che in Italia venivamo chiamati ‘africani’ e quando puntualizzavi che eravamo siciliani che risiedevano in Africa ti correggevano così: ‘va ben, inscì ti set un terun, te set cuntent incoeu?’». L’italiano per il narratore è un essere estraneo e diversissimo, personificato dall’ingegnere dell’ENI che ripiomba in Libia negli anni Settanta alla ricerca di petrolio, ma che ora parla una lingua neostandard, perché ha studiato: «Ora venivano ingegneri dell’Eni e dell’Agip, tecnici del petrolchimico, gente studiata che parlava un ottimo inglese e ci guardava come delle creature bizzarre uscite da un libro di Kipling».
Il posto dove dovrei morire è un esordio letterario dirompente, un romanzo-mondo che si muove tra le differenti cartografie dell’identità italiana, deterritorializzandola dalla madre-patria. Si aveva bisogno di un romanzo che trattasse il tema della colonizzazione con questo registro, richiamandone i traumi ma anche le assurdità deformanti, nel segno della grande letteratura picaresca e donchisciottesca.
Sono un angelo custode. Un autentico angelo custode. Anche se sono carnale, e mortale, almeno così credo. Non l’ho saputo da subito. Adesso, guardandomi indietro fino alla prima infanzia, vedo chiaramente che era già così da quel tempo. C’erano i segni.
Il primo, e il più sicuro, era questo: la memoria. Possiedo la Memoria Assoluta. Una terribile malattia, se non fossi quello che sono. Una condanna per un uomo normale, un ferro del mestiere indispensabile per me. Ricordo tutto, i minimi dettagli. Se estraggo un istante della mia vita e lo analizzo — lo sottopongo a qualcosa che nello spazio sarebbe una zoomata, ma qui si tratta del tempo — ritrovo innumerevoli microistanti, ciascuno carico di cose da ricordare.
Conoscevo a memoria nome e data di nascita di tutti i miei compagni di scuola, e di tutti i bambini di tutte le classi. Tutte le sere prima di addormentarmi passavo in rassegna un album immaginario: le facce di quei bambini, e sotto ciascuna immagine cognome, nome, data di nascita, come se leggessi sfogliando un catalogo. Ero ossessionato. Non potevo farne a meno. Era come se la loro vita dipendesse dalla mia memoria, e la mia vita da loro, dal tenere sempre acceso il ricordo di quei compagni.
Erano tutti un po’ circospetti con me. Ma ho imparato a diventare, se non proprio un essere sociale, un simulatore. Ho fatto così: ho fatto finta di perdere la memoria. Che ti succede? mi diceva spaventata mia madre. Non ti ricordi più? Certo che mi ricordavo. Ma non potevo più sostenere quell’handicap sociale del ricordo universale e assoluto. Sono diventato come volevano che fossi — ricordavo tutto, ma di nascosto. E ricordare di nascosto è un po’ come non avere memoria.
Il secondo segno era questo: sentivo un bisogno irrefrenabile di seguire la gente. Mi vergognavo perché quello che facevo dovevo farlo di nascosto. Nessuno lo faceva come lo facevo io, con quella necessità. Mi sentivo come un pesce che scivola nel suo ambiente naturale. Gli altri al massimo erano dei bagnanti nel loro mondo innaturale.
Mi ricordo la prima volta come mi ricordo tutte le altre, attimo per attimo. Quella fu la volta che cominciai a seguire l’amico più piccolo e smarrito che avevo, il mio compagno di banco. Lo vedevo andare sulle sue gambette sottili in calzoni corti. Qualunque caratteristica di lui che isolassi — la camminata, il movimento della testa, la posizione delle spalle, la legge matematica della velocità dell’andatura — diventava un’impronta digitale che identificava il mio amico. Di lui memorizzavo quanti passi avesse fatto, la posizione dei piedi, delle mani, quanti respiri, quanti litri d’aria immessi. Dentro di me appariva la sua essenza: fisica, dinamica, sentimentale, emotiva, razionale, felice e infelice.
Da quel momento, e per tutta la mia infanzia, ho seguito con discrezione compagni di scuola, amici di un giorno, maestri, professori, e perfino mia madre e mio padre. Era nel seguirli, nel movimento e nella sua dinamica, che leggevo e mi si rendeva chiara la dinamica interiore. E contemporaneamente deglutivo miriadi di dati che non riuscivo a dimenticare, con fastidio, perché mi sembravano inutili. Cercavo di separarli dal resto della mia conoscenza di quegli esseri nei confronti dei quali, senza esserne cosciente, mi comportavo come un angelo custode in erba. Non sapevo che gli uni erano inseparabili dagli altri.
Tremavo per loro. O tremavo forse per me. Che razza di compito mi aspettava nella vita? Quella di registratore impotente, di banca dati vivente che non sapeva darsi risposta alla domanda: cosa provi per loro?
Per qualche anno andai avanti così, da bambino socialmente perfetto, attestato su ottimi voti senza esagerare, assennato, servizievole, premuroso. Un essere umano tra parentesi. In attesa. Con preoccupazione. Ma imbattibile nella fermezza della simulazione.
Nella mia classe c’erano due poveri, Gino e Guarise. Il maestro li aveva messi insieme nello stesso banco. Al pomeriggio si fermavano al doposcuola. Credo che gli dessero anche da mangiare, ma la cosa non era mai entrata nei discorsi di noi bambini normali.
Gino aveva un barlume di coscienza di classe. Ogni tanto tirava fuori un temperino con la lama non più lunga di quattro centimetri e diceva: ti sbudello, ti sbudello. Il maestro cominciava le lezioni chiedendoci se quella mattina avessimo salutato il nostro angelo custode. Sì, rispondevamo in coro. Anche Gino rispondeva sì. Guarise non si accodava al coro dei sì. E non faceva commenti.
Guarise non vedeva quasi nulla. I suoi occhiali erano tenuti insieme con la carta gommata e avevano delle lenti che sembravano blocchi di ghiaccio giallastro. Per leggere doveva cercarsi delle fessure nel vetro da cui potessero giungere alle sue retine frammenti di immagini. Riusciva a mettere a fuoco una lettera alla volta, e il più delle volte cercava di indovinare l’intera parola dopo aver decifrato le prime due o tre lettere. Ma quando a fatica era riuscito a leggere un’intera pagina non aveva più bisogno di rileggerla. La ricordava perfettamente. Bastava che il maestro pronunciasse la frase fatidica «legga Guarise», che lui, con la sua voce calma e orgogliosamente rassegnata, attaccava a ripetere da quel punto, senza sbagliare una virgola. Aveva anche sviluppato una formidabile memoria uditiva: teneva a mente tutte le lezioni, le domande e le risposte nelle interrogazioni, e perfino le soluzioni dei problemi. Aveva un talento in matematica: era in grado di calcolare a mente il risultato di qualsiasi operazione. Non era il primo della classe perché era lento a scrivere e il maestro non gli dava più tempo che agli altri. Io ero il primo della classe. Ma lo invidiavo.
Un giorno il maestro ci diede un tema: scrivi una lettera al tuo angelo custode. Sapevo come fare contento il maestro. Ogni tanto sbirciavo verso Guarise. Con gli occhiali a cinque centimetri dal foglio, le mani sudate che bagnavano tutto quello che toccava, scriveva lentamente, ma senza aver bisogno di pensare. Nella seconda parte della mattinata il maestro corresse i componimenti. Si soffermò più a lungo sul tema di Guarise. Lesse e rilesse. Poi lo chiamò alla cattedra. Gli disse che era un tema curioso. Poi lo rimproverò: tutti ce l’abbiamo un angelo custode. Gli mise un sette. Si rimangiò il voto dicendo che era dispiaciuto perché per il resto era un bel tema, anzi bellissimo, anche commovente, molto originale. Speravamo che ce lo leggesse. Poi disse che non era un tema da leggere in classe. Alla fine gli diede otto, poi gli aggiunse un mezzo punto. Come si poteva dare dieci a un tema in cui si negava l’esistenza dell’angelo custode, seppur solo del proprio?
Però, forse sentendosi in colpa, gli fece una concessione. Da dopo natale lo avrebbe promosso a compagno di banco del primo della classe. Guarise timidamente ringraziò, per il voto e per il premio.
Natale sarebbe arrivato fra quindici giorni. Ero inquieto e confuso. Da una parte sentivo la superiorità di Guarise, e per questo ero in ansia; dall’altra ne ero attratto. Il maestro non aveva fatto altro che apprestare un ring su cui ogni giorno si sarebbe materializzata una gara impari. Il maestro tifava per me, ma sapevo che avrebbe vinto Guarise.
Il primo giorno in cui ci trovammo insieme il maestro ci dettò un problema. Guarise, prima che avessi il tempo di rileggere il testo, incrociò gli indici perpendicolarmente indicandomi il più della somma. Poi li dispose in modo da formare il per della moltiplicazione. Non volse lo sguardo nella mia direzione. Non disse nulla.
È così che divenni il suo angelo custode. Nell’unico modo in cui potevo esserlo: seguendolo come un’ombra. Cos’altro avrei potuto fare per lui che mi era superiore, se non riempire l’unico spazio libero e vuoto nella sua vita? La cosa era divampata di colpo, come un incendio in un deposito di carta. Mi faceva delirare che avesse bisogno di me. Ma il delirio nascondeva la verità: volevo seguirlo perché era il più forte. Volevo rubargli i segreti, mangiargli il cervello e il fegato e impossessarmi della sua potenza. In realtà era lui che mi stava facendo da angelo custode, e questo mi aveva fatto impazzire.
Lo amavo e lo odiavo. Ma non potevo più vivere senza di lui. Mi riempiva d’orgoglio essere suo compagno di banco, ricevere il suo aiuto discreto, e ricambiare come potevo, suggerendogli risposte che lui già conosceva ma che per gentilezza, o complicità, o per pietà, faceva finta gli fossero necessarie. All’uscita mi aspettava e mi ringraziava. E io ero costretto a stare a questo gioco per salvarmi, il che non faceva che alimentare il desiderio e l’impellenza a seguirlo di nascosto fino al tugurio in cui abitava, lungo la ferrovia. Lui avanzava lentamente, con la testa bassa, tastando il terreno con i piedi; sapeva quanti passi dovesse fare e di quale misura. E io credevo che senza di lui non mi sarei salvato.
Formalmente non eravamo amici. Durante l’intervallo lui stava solo. Ma segretamente eravamo amici. Piccoli segnali d’amicizia invisibili agli altri segnavano la nostra mattinata. E lui sapeva di dover stare al suo posto.
All’inizio dell’anno seguente Guarise non c’era più. Il maestro si limitò a dire che aveva cambiato città. Qualcuno aveva messo in giro la voce che fosse finito in un istituto per ciechi. Non avevo più rivali. Ma la malattia di essere il suo angelo custode non mi aveva lasciato. Anzi, era divampata. Sognavo a occhi aperti le avventure di me e di lui, di lui che aveva bisogno di me, che sentiva la necessità del mio aiuto, che senza di me si sarebbe perduto. Quello rimasto davvero solo ero io, non Guarise. Lui non aveva davvero bisogno di me.
Passarono gli anni. Non mi era rimasto, in tutti quegli anni, che essere uno volenteroso e ligio al dovere. Prendevo bei voti, ero benvoluto, non era possibile decidere se fossi dotato di autentica intelligenza o di solo desiderio di emergere. Mi ero specializzato in storia della critica letteraria. Non mi ero sposato. Avevo relazioni di poco conto. Ogni volta che incontravo uno con occhiali spessi da miope provavo un tuffo al cuore. Mi innamoravo di ragazze che portavano gli occhiali e potevo mettere alla prova se il mio innamoramento fosse reale in un modo solo: seguendole. Speravo che camminassero come Guarise. Nessuna camminava come Guarise.
Un giorno mi aveva prestato il suo quaderno di temi casalinghi. Erano meravigliosi. Un altro giorno mi aveva scritto un racconto. Non gliel’avevo più restituito e lui non mi aveva chiesto nulla. Ma conosceva la risposta. Mi tremavano le mani quando avevo ricevuto quel regalo. E mi tremavano ancora quando lo tiravo fuori dalla cartellina in cui lo conservavo.
Quando me lo ritrovai di fronte cominciai a tremare. Ero con Olga al Coleridge, a quel tempo di moda. Si era staccato dal fondo oscuro e si era avvicinato tastando il pavimento del palco davanti a sé. Incerto nell’avanzare, ma sicuro di sé nel tenere il suo strumento tra le mani. Teneva, come già da bambino, i piedi divaricati e le ginocchia flesse in avanti, come se stesse su un inginocchiatoio perenne. Gli occhiali di ghiaccio giallastro.
Cominciò senza preamboli. Tre secondi immobile. Poi dal suo oboe il preludio del terzo atto di Tristan und Isolde, lavorato piano piano, a lungo, fino a farlo scivolare quasi impercettibilmente in una musica tutta sua, dal triste e disperato all’intelligente amarognolo venato di disincanto. Olga mi sussurrò che ne aveva già sentito parlare così bene. Io per l’emozione mi ero versato in grembo il rosso del mio cocktail. Le sussurrai: il mio compagno di banco. Ma stavo per tradirmi e dire: il mio angelo custode. Sudavo. Durò ore. Guarise era instancabile. Poi di colpo smise. Qualcuno andò a congratularsi con lui; gli strapazzava la mano libera e lui si limitava a stringere l’oboe a sé. Salii anch’io.
— Guarise.
— Il mio angelo custode! — disse illuminandosi.
Gli era bastato il suono della mia voce. Con la stessa voce pacata con cui da bambino ripeteva a memoria le pagine appena lette disse al microfono: «Questo è il mio più grande amico». Poi mi abbracciò.
Raccontava a tutti che ero io che lo aiutavo a scuola, che gli suggerivo le risposte, che lo proteggevo. Non lo contraddicevo. Non ce n’era bisogno. Abitava nella Chinatown milanese. Lo seguivo fino a venti metri dalla porta di casa, poi tornavo sapendo che da questa vita non sarei più uscito. Il mio lavoro non aveva bisogno della mia mente. La mia mente era tornata alla piena sintonia con la mia vera vocazione. Ero felice della sua genialità musicale.
— Era l’unica cosa che potessi fare — mi disse una sera. — Sono quasi cieco. Se avessi potuto avrei fatto il matematico. In istituto avevano un oboe. «Può servirti», mi dissero. Intendevano per chiedere l’elemosina. In effetti ho cominciato suonando in strada. Poi il signor Brovida mi ha notato e mi ha offerto di suonare qui. Mi piace. Ho cominciato a comporre. È il mio modo di fare matematica.
Andammo avanti così per un anno. Poi una sera, mentre lo seguivo sotto la pioggia, un’auto sbandò, invase il marciapiede e lo scaraventò contro il muro. L’auto fuggì. Corsi a soccorrerlo. Non sapevo se mi avesse riconosciuto. Stavo lì a guardarlo, inebetito.
— Non è niente — provò a dire.
Cercò di muoversi, ma non ci riusciva. Si puntellò come per tentare di rialzarsi, poi ricadde. Mi feci riconoscere.
— Non muoverti.
— Ah, per fortuna sei qui. — Lo disse con un filo di voce.
— Adesso chiamo il 118. Non muoverti. — Mi tolsi l’impermeabile e lo coprii. — Adesso chiamo.
Ma non riuscivo a chiamare. Non ci riuscivo proprio. Era più forte di me. Qualcosa me lo impediva, qualcosa di profondo. Potevo solo stare lì. Stare lì senza poterci fare niente. Ero finalmente diventato, in modo inequivocabile, il suo angelo custode. Quello che faceva quello che doveva fare. Stare lì a guardare. E basta.
In quello che è stato definito dalla critica un monumento al rivoluzionario, La danza immobile, Manuel Scorza si interroga su amore e rivoluzione attraverso le vicende di due uomini che perseguono strade diverse, chi rinunciando alla lotta, chi rendendola l’unica ragione dell’esistenza, nella convinzione che il problema più grave sia l’imperialismo, perché “anche se provvisoriamente la rivoluzione significa la morte per noi, la rivoluzione è e sarà la vita”.
Tra le più alte espressioni della letteratura latinoamericana, il fondatore della corrente letteraria neoindigenista definisce nella militanza e nella scrittura gli strumenti per denunciare le vessazioni delle minoranze e dare voce alle rivendicazioni contadine delle Ande con opere dove l’espediente fantastico amplifica il reale. Nella poetica di Scorza emerge la convinzione che l’essere umano non sarà mai, veramente, né allegoria, né carne, né anni, né sogni, “se prima l’uragano della rivoluzione non spazza via il fango putrido della miseria umana”.
Il pensiero di Scorza anima le istanze sollevate dalla scrittrice e giornalista peruviana Gabriela Wiener che nel suo ultimo romanzo, Atusparia, (trad. Elisa Tramontin, La Nuova Frontiera) delinea un immediato futuro con una politica di sinistra boicottata per essersi fatta portavoce del movimento indigeno, della classe operaia, delle rivolte contadine. Sono pagine vergate dalla denuncia della repressione subita in Perù da quanti nel difendere i diritti negati delle minoranze sono tacciati di terrorismo e arrestati. Atusparia è il nome scelto dalla protagonista per sancire una nuova identità, in omaggio al modello indigenista della scuola sovietica mariáteguista in cui si è formata, intitolata al leader della ribellione di Huaraz del 1885 costata lo sterminio di migliaia di indigeni a opera dell’esercito.
“Siamo i pionieri peruviani che consumano narrativa russa nella lotta contro l’imperialismo culturale in piena Guerra Fredda. Cantiamo in russo per intrattenere i marinai e convincerli della nostra idoneità quali epigoni della Repubblica socialista. Noi siamo il terzo mondo, gli schiavi senza pane, i paria della Terra, famelica regione, quelli che dovrebbero stare in alto invece che in basso, secondo l’inno ufficiale dei lavoratori”.
Quella educazione in un istituto sperimentale di profilo internazionalista che celebra un combattente andino definisce negli anni la coscienza di classe della protagonista, sopita nell’adolescenza tra degrado e dipendenze, e risvegliata in età adulta con l’adesione alla Marcia su Lima contro la deriva autoritaristica della presidente Dina Boluarte. Aspetti centrali nell’intera produzione dell’autrice che già nel precedente romanzo, Sanguemisto, investigava le conseguenze dello sguardo coloniale attraverso quanto compiuto dal suo trisavolo sul finire dell’Ottocento nel saccheggiare migliaia di reperti archeologici peruviani, finiti all’Esposizione Universale di Parigi.
Risuona l’indagine sul corpo, inteso come corpo-patria saccheggiato e offeso, e corpo-oggetto di questioni identitarie, razziali, culturali. Sono emblematiche in Atusparia le descrizioni dell’adolescenza nel complesso residenziale La Resi affrontate con la necessità di un’alienazione da sé nell’abuso.
“Essere giovane e drogarsi è come stare dentro a una serie apocalittica in cui, da copione, il mostro non ti mangerà. Il mio personaggio si diverte a fuggire. Mi spengo e mi riaccendo in un’altra dimensione dei miei io catarifrangenti. Anche la sofferenza è immaginaria, perché con un altro tipo di fragola tossica il dolore svanisce. Ti fumi il dolore. La mia vita alla Resi è fumarmi il dolore”.
Pur essendo strutturato in forma di romanzo, con Atusparia Wiener affronta vicende dimenticate dalla Storia. Attraverso l’impegno della sua protagonista nel collettivo femminista delle Rite, l’autrice ricorda la contadina e maestra Rita Puma, torturata e uccisa per aver fondato e continuamente ricostruito una scuola per alfabetizzare aymara e quechua e organizzare insubordinazioni nelle campagne.
Memore dei racconti scritti dalla sua insegnante Asunción Grass con al centro un alpaca marxista che parla come il comunista peruviano José Carlos Mariátegui, Atusparia matura la necessità di catalizzare le proteste degli oppressi contro lo sfruttamento delle risorse umane e del territorio per interessi internazionali.
L’itinerario letterario e politico dell’opera rivela debiti verso grandi pensatori, filosofi, teologi, sociologi, rivoluzionari, come Alberto Flores Galindo, Aníbal Quijano, Antonio Gramsci, Gustavo Gutiérrez, Hugo Blanco, Víctor Polay, le cui intuizioni sollecitano Wiener a compiere continui ingrandimenti sulle diverse forme di assenza di libertà.
Con pagine memorabili sul quotidiano allucinato in una colonia penale agricola nella foresta vergine, l’autrice illumina il dramma carcerario giocando sul paradosso insito nel nome, “El aire”. Dietro l’abbaglio del carcere felice per leader indigene contrarie allo sfruttamento minerario, attiviste ecologiste, sindacaliste, dirigenti di sinistra, si nasconde il vero volto di una “discarica della Storia” in cui far cadere nell’oblio prigioniere scomode.
“A volte la notte sogna che vive, lavora, ha figli a Wancho. L’utopia andina è esistita con questo nome. Per fortuna, pensa, non bisogna inventare le utopie da zero, le utopie dei vinti sono sempre lì per chiunque le voglia prendere”.
In una sorta di romanzo di formazione politica, Wiener riconosce il ruolo della rabbia nell’agognare un cambiamento radicale, associando la vocazione politica a un sentire ‘vagamente utopico’ in risposta alla guerra intestina, al terrorismo, al dramma dei desaparecidos, agli attentati di Sendero Luminoso, alla crisi economica, alla fine del comunismo, al prosperare della dittatura, tra scorci sul passato e finestre su un prossimo futuro segnato dall’incapacità della società di distinguere tra un rivoluzionario e un assassino.
Nella concezione degli spazi clandestini di militanza femminista come incubatori di utopie, a prefigurare un rovesciamento del potere egemonico è la formazione di una forza sociale che attraverso la mobilitazione e la lotta di massa ambisce all’istituzione di un governo proletario. La pluralità di visioni è scandagliata anche per riflettere su una frammentazione ideologica e una chiusura dogmatica che possono culminare in un settarismo fatale, per divergenze tra chi si apre al dialogo con le istituzioni e chi interpreta in questo intento un tradimento dei principi fondanti dell’antagonismo.
“Non sarà la civilizzazione, non sarà l’alfabeto del bianco né dell’uomo a elevare la nostra anima. È il mito: la speranza che un giorno faremo la vera ribellione nella fattoria. La rivoluzione non sarà né calco né copia, ma creazione eroica dell’alpaca”.
Con Atusparia Gabriela Wiener intona un inno alla disobbedienza civile con l’esortazione a concepire la memoria come pratica attiva attraverso quanto compiuto dal movimento indigeno, dalle lotte anticoloniali, dalle rivolte di Túpac Amaru, Pedro Pablo Atusparia, Micaela Bastidas e Rita Puma, dalle insurrezioni contadine, dalla resistenza zapatista, mapuche, aymara, quechua e amazzonica di oggi. La sovrapposizione temporale con una proiezione su un immediato futuro induce chi legge a oltrepassare il mero esercizio celebrativo per canalizzare il desiderio di riscatto dalle persecuzioni subite dagli attivisti estromessi dalla partecipazione politica. Un invito a coltivare fantasie di cambiamento per riappropriarsi della visione della lotta come poesia dei popoli.
Beirut, gennaio 2010
Alice cammina per le strade buie di Beirut un’ora dopo essere atterrata. Passa davanti ai bar dalle luci soffuse, percorre due volte avanti e indietro la stessa stradina prima di riuscire a trovare quello che le aveva indicato Paul, nascosto nel cortile di un palazzo. Entra, si siede su uno degli sgabelli al bancone e ordina: «Vodka, salsa piccante, limone, oliva».
«Il doudou?»
«Sì, tre doudou».
Il barman, intrigato, la guarda buttar giù gli shot. Alice, poggiando l’ultimo bicchiere sul bancone, avverte un bruciore alla gola. Si trova finalmente dove ha sempre sognato di essere: in un paese sconosciuto, da sola, con il giornalismo come unica occupazione. Morde l’oliva scandagliando il locale con lo sguardo. Non assomiglia affatto al covo di corrispondenti che le aveva descritto Paul.
In fondo alla sala, alcuni adolescenti muovono timidamente i fianchi sulla pista da ballo. Il barman le spiega che il locale ha cambiato proprietario da qualche mese. «Per fortuna siamo riusciti a salvare il bancone…» dice passando la mano sul legno segnato. Alice annuisce. Prima che possa prendere il cellulare, l’uomo le mette un bicchiere sotto il naso. «Offre la casa» le dice fiero presentandosi: si chiama Hussein. Alice sorride. Il chili le ha lasciato un sentore di piccante sulle labbra. Sono rosse e lucide. Hussein si apre una birra Almaza. I loro bicchieri si toccano, poi Alice torna a guardare il telefono per leggere la mail di Paul. Quando è riuscita a ottenere lo stage al giornale libanese, è stato il primo a saperlo. Era contento di farle scoprire la città nella quale era stato corrispondente per più di quindici anni. “A Beirut si danza intorno alle tombe” le aveva raccontato, con una strana fascinazione negli occhi. Alice lo aveva aspettato al termine del corso che teneva nella sua scuola di giornalismo per fargli alcune domande. Voleva sapere come diventare reporter, da dove cominciare, dove andare. Da quel momento, ogni volta che doveva prendere una decisione importante, Alice consultava Paul.
A poco a poco il bar si riempie. La musica si alza e i muri sono inondati da lampi di luce. Alice si lascia trascinare dal ritmo, stringendo un altro bicchiere fra le mani. È mezzanotte quando finalmente il dj mette su la dance. I corpi si dimenano al suono di Get It Right degli Y.A.S. Hussein guarda Alice allontanarsi dal bancone per ancheggiare sulla pista con le mani in aria. I lunghi capelli ondeggiano prima da un lato poi dall’altro, e Hussein si chiede chi sia quella ragazza che, dopo aver buttato giù quattro doudou, balla sola la sera. “Let it laugh, let it crash”. La voce vellutata di Yasmine Hamdan si sovrappone ai ronzii elettronici e tutti ripetono in coro: “Let it laugh, let it crash”. Alla fine del suo turno, Hussein si passa una mano tra i capelli e cerca Alice con lo sguardo.
Invano. È sparita. Non l’ha vista uscire. “Let it shine on, let it die”.
Alice esce dalla porta sul retro senza salutare Hussein. Non sa mai cosa dire quando arriva il momento di lasciarsi. Entra in un bar, poi in un altro, si ferma a guardare le persone che si abbracciano, ridono a crepapelle, camminano incespicando, parlano troppo forte. Una sensazione di vuoto la invade.
Si sente estranea alla scena, come se un vetro la separasse da ciò che vede. Continua a camminare tenendo l’ultima sigaretta fra le dita. Fa girare la rotella con il pollice che si arrossa, ma l’accendino si rifiuta di funzionare. Non fa più clic, si sente solo il sibilo del gas che fuoriesce. Nulla per rischiarare la notte.
Alice traccia il suo cammino nell’oscurità allontanandosi dalla festa. Quella mattina era ancora a Parigi, nell’appartamento snobbato dalla luce. E ora, attraversa questa città le cui strade le sembrano già familiari. Cammina senza meta da quando ha lasciato Gemmayzé, poi decide di seguire rue de Damas, la Linea verde. Durante la guerra civile quella linea tagliava in due la città: a ovest, i quartieri musulmani, a est, quelli cristiani. Ha letto decine di articoli a riguardo. La Linea verde: gli abitanti sono fuggiti e la vegetazione l’ha invasa. Nelle foto di Paul, si vedevano alberi cresciuti un po’ ovunque, grandi alberi folti di un verde brillante.
Alice cammina per un’ora, legge i nomi delle vie, tenta di ricomporre i quartieri. Lo sguardo diretto ai piani alti dei palazzi. Gli alberi si erano fatti strada attraverso le finestre, fin negli appartamenti disertati dai loro inquilini. Si chiede chi li abiti oggi. Da che parte stavano quelle famiglie durante la guerra? Quali paure le tormentano ancora la sera? E poi, sfinita dalle domande che le frullano in testa, Alice si ferma alcuni minuti a osservare il cielo. È un’abitudine di quand’era bambina. Ogni sera, prima di dormire, cerca la Luna con lo sguardo. Intorno all’astro perlaceo brillano le stelle, guardiane silenziose di tutte le storie mai raccontate. Fin dai primi giorni a Beirut, Alice vaga per la città. Ama l’ebrezza dell’ignoto, l’euforia delle prime volte. Può finalmente parlare arabo, dopo averlo studiato per anni ai corsi serali. Le persone si stupiscono della sua padronanza linguistica, le chiedono da dove viene, se in fondo, a cercar bene, non abbia un po’ di sangue libanese. Col passare del tempo, finisce per dire che sì, forse viene anche un po’ da qui, chissà.
Il proprietario dell’appartamento che ha affittato è un ex architetto. Le racconta che, negli anni Novanta e Duemila, condomìni nuovissimi sono spuntati un po’ dappertutto, come a nascondere le tracce della guerra. Solo poche famiglie sono riuscite a battersi per salvare la propria casa. La collina verde di Beirut è diventata una montagna biancastra sulla quale il cemento cresce come le ortiche.
Da quando ne hanno parlato, per Alice la città è come un puzzle di cui sta ricostruendo l’immagine.
C’è la Beirut festosa, la Beirut della guerra, la Beirut delle comunità, la Beirut ricca. La città ha in sé qualcosa di inafferrabile che affascina Alice. Da quando è arrivata, ogni fine settimana corre lungo la strada panoramica, l’album degli Y.A.S. nelle orecchie. Alice guarda Beirut sfilare come un film accelerato. Costeggia il lungomare, gli occhi assorbiti dalle onde che si infrangono sugli scogli.
Correre le regala un senso di pace. I pensieri che si agitano confusi trovano finalmente un ordine. Le sembra di rimbalzare sull’asfalto. Quando corre, Alice si sente invincibile.
Hajar Azell è nata a Rabat nel 1992, Hajar Azell non aveva ancora vent’anni quando, tra il 2010 e il 2011, la ‘primavera araba‘ infiammò le strade di Tunisi, Il Cairo, Damasco e Algeri, prima che le speranze che aveva suscitato fossero spazzate via o represse nel sangue. Oggi Hajar vive tra Parigi e Rabat; ha dato vita alla rivista www.onorient.com, che celebra lo slancio creativo del Nord Africa e del Medio Oriente.
(San Francisco, 1870).
Nel 1895 si contano 7 milioni di biciclette in tutto il mondo. Dunlop, Michelin, Good Year, Continental, Pirelli fanno impennare la domanda di caucciù per fabbricare pneumatici di gomma. La gomma non è una novità assoluta, già intorno alla metà dell’Ottocento viene utilizzata nelle ferrovie o nell’industria militare per produrre scarpe, stivali, protezioni per baionette, teli, borracce, bottoni, e anche protesi ricostruttive. Soltanto l’invenzione del pneumatico e il boom del ciclismo, però, inaugurano la corsa al caucciù. La gomma sintetica fa la sua comparsa solo dopo la prima guerra mondiale; fino ad allora viene ricavata dal lattice prodotto dagli alberi della gomma (l’Hevea bresiliensis o siringueira) in Amazzonia e dalle viti selvatiche (Landolphia) del Congo. La giungla congolese e la foresta amazzonica (e solo successivamente le piantagioni del Sud-est asiatico) saranno per un quarto di secolo circa i luoghi di estrazione del caucciù per excellence. Così, mentre l’Europa e l’America del Nord si godono la libertà delle due ruote, sotto l’Equatore milioni di individui vengono condannati dalla gomma ai lavori forzati.
Messo spalle al muro, Mercader tentò di ricorrere al fatto che l’omicidio era stato involontario, e definì il colpo da lui sferrato come “delicatissimo”, da cui il celebre tormentone del nipote.
In quello che è stato definito dalla critica un monumento al rivoluzionario, La danza immobile, Manuel Scorza si interroga su amore e rivoluzione attraverso le vicende di due uomini che perseguono strade diverse, chi rinunciando alla lotta, chi rendendola l’unica ragione dell’esistenza, nella convinzione che il problema più grave sia l’imperialismo, perché “anche se provvisoriamente la rivoluzione significa la morte per noi, la rivoluzione è e sarà la vita”.
